春秋时期的吴国到底是不是泰伯仲雍之后？-春秋吴国称霸

不是的可能性比较大，吴国是冒认的概率很高。

但这是一个非常复杂的问题，写论文估计也能写个几十篇，我就来做个简单的说明。希望给题主能有些启发。

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泰伯奔吴的故事，是一个典型的在诸夏边缘的人群假借华夏祖源记忆成为华夏的过程。

现在江苏一带毫无疑问是属于华夏的，但是战国之前这里曾经被当作“荆蛮”的一部分，春秋时期吴国假借祖先而成为了华夏，是这里的人们华夏化的关键。

首先我们来看《史记》：

支持者认为这段历史是真的，所依赖的证据是江苏丹徙大港烟墩山宜侯墓和一些其他西周时期的考古资料，认为商末时期此地有一支以太伯为首的周人。

而反对者认为，周人此时生活在渭水平原，此地和江苏距离过于遥远，所以有人提出，太伯奔吴的吴地则是渭水流域的吴地，也就是后人所说的“夨”（宝鸡附近）。

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下面我就这个问题进行详细的说明：

第一点，关于考古的证据（这段很无聊，不喜欢直接跳过~）

说实话，考古是个很无味的过程，同样的出土文物，不同的人可能有不同的分类，从而得到不同的结论，经常正反双方所依赖的证据是相同的。

这里我们简要说说考古的证据：

江苏丹徙出土的最重要的文物就是 宜侯夨簋 ，上面记载了虞侯被改封到宜地的事情，唐兰老师的考证认为，虞就是吴，虞侯夨就是仲雍的曾孙周章，他所受封的“宜”就是江苏丹徙附近。加上类似的西周青铜器在长江下游陆续出现，但是坟墓和北方并不形同，而且有些器具颇有地方特色，所以很多人认为这就可能证明泰伯奔吴的真实性。

也就是“太伯、仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发”——吴人的统治者为周人，人民为荆蛮。

下面这段话很重要，是需要记住的：

具有某种文化的特征的器物，可能被外来者可以收集或仿作，它并不能毫无疑问地反映拥有者的族群身份。更重要的是，很多考古学者经常对考古资料“削足适履”。也就是说，有意地去强调某些证据，而刻意去忽略某些证据。

举个例子：苏南的发现很多“西周样式”的坟墓，但是却很少发现这些坟墓主人的住址，而这些地区发现了很多其他样式的人类住址，却被当作是“湖熟文化”，而此文化的坟墓就很少被发现。

另外，苏南的青铜器坟墓都是葬于土墩的，但以本地区的土墩墓来说，学者也倾向于将有商周青铜器的与没有的分开，而忽略调他们之间的相似性。

显然，这是因为这些学者深受了泰伯奔吴史料的影响，将“西周样式”的坟墓和“湖熟文化”的住址分开，也将西周青铜器的墓葬和其他土墩墓分离，来表现外来上层统治阶级与土著差别。

如果想真正了解这段时期的考古证据，那就不是这里三言两语能说明白了的，需要去看很多专业且无味的文章了，这里就不过多介绍了。

需要明白的一点就是：同样的出土文物，不同的人可能有不同的分类，从而得到不同的结论，经常正反双方所依赖的证据是相同的。

这里取最后我所支持的结论：

自新时代晚期以来，苏南与中原就有了双向的文化互动，苏南的“西周青铜器”是这种文化交流的产物，一部分可能是当地贵族模仿中原的作品，还一部分则是他们收集的中原产品，这些墓葬是不能够当作周人墓来处理的，至少考古上这样处理是不严谨的。很多苏南青铜器都有过长期使用的痕迹，而北方的殉葬青铜器则纯粹是礼器，青铜器对两者的意义是不同的。

用现代的例子来说，假如我是一个喜欢日本二次元文化的贵族，我在坟墓中陪葬了大量的二次元手办和抱枕等等，这并不能说明我是一个日本人，也不能说明我的坟墓是日本坟墓。

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第二点，“吴”字的演化

宜侯夨簋 ，上面记载了虞侯被改封到宜地的事情，关于“宜”地的问题历来有争论，这里不做论述，不过关于“吴”和“虞”的关系学者们的一致性比较高。

“虞”字从虎从吴。而夨则是虞字的异构。吴和夨相同，吴字省口就是夨。这点是双方都认同，那我们其实就能够通过“虞”“夨”来查询太伯奔吴的真正地点了。

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第三点，夨国与吴国

周初重器散氏盘，记载了夨、散二国的故事。有人认为夨是虞。也就是那个虞芮争田（《周本纪》）故事中的虞国。而陇山一带有吴山，夨的名字和吴山有关。所以有人为夨国在此附近。

后来在此地也发现了夨国的考古遗址，至少证明了此地当时确有夨国。

至少在商末周初的时候，夨国就已经活动在汧陇河谷的附近了，与姬姓的散、井等国都有联姻。

所以有人认为，太伯奔吴的真正地点是汧陇河谷的夨国。

主要观点总结如下：

1 夨国的得名与吴山有关，吴山在陇县西、汧水之南。

2 虞芮之争中的虞国就是夨国，因为这里离歧山周原很近，所以双方才能去找文王解决。

3 太伯奔吴的吴国就是夨国

4 周灭商之前的“荆楚”在今天的阡阳县，也就是汧水中游，吴山在其西，所以太伯奔吴的吴或者荆蛮是在汧水一带。

反对派的观点如下：

1 从文字的形声义来说，夨不是吴或虞

2 夨国不是姬姓，而吴国是姬姓的

3 吴山当时叫做汧山，后来才改叫吴山的

不过这些反对观点比较肤浅，可以轻易辩驳：

首先，第一条“文字的形声义”，作者给出证据是《说文解字》，这和所讨论的时代超过了1000年，而西周时的文献从未出现过夨国，读音和含义无法谈起。

第二点，吴山叫汧山这个说法来自汉代文献，这说明的是汉代所看到的史料中吴山被叫做汧山，有一些学者认为吴山本来就是汧山的俗称或者别称。

而通过我们对青铜考古的研究，也就是汉代人接触不到的文献中能够发掘到，夨吴虞在西周时候就已经是通用的了，在第二部分吴字的演化中就是一例。

最后是关于夨国姓的问题，这个问题目前没有定论，但是以“姜”为主，这里也取姜为根据。

但是夨国以姜为姓不能否定太伯奔吴的吴即为夨。

因为太伯奔吴的传说主要由两部分组成：

1 太伯奔吴国或者是荆蛮

2 太伯成为荆蛮的君主

这其实是个很典型的具有中心主义的历史文本，在中外的经常出现：一个失落的中央王朝的人，到了蛮荒之地，成为那里的领袖。

之后的庄蹻去楚、箕子去朝鲜、无弋爰剑、盘瓠的故事都以此类似，这种故事经常带有着传奇色彩，如果不仅仅着眼于史料，放到文学作品中，《阿凡达》《风中奇缘》也与之类似，这种典范的文本，真正想表达是一种群族中心主义，这里下面会做详细说明。

如果我们仅仅将“太伯奔吴国或者是荆蛮”这个部分当作事实，而将后面的看作传奇，那么太伯所奔的地方未必要是姬姓国，而且姜与姬世代联姻，多年后的周平王同样是奔向姜姓西申来寻求保护。

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第四点，荆字的问题

关与“荆蛮”一词与汧水和吴山的关系，通过金文我们可以得到，“荆”字是常和“楚”字连用的。而周原甲骨卜辞中有“楚子来高”的字样，此楚曾附于周方伯，所以有学者认为此地与周原不远，又引用《水经注》《元丰九域志》等文章证明楚在今天汧水中游的位置，这些说法目前来说缺乏证据，因为引用的史料过于的靠后。

不过，多少能证明，在西周建国之初以及更早期的“楚”或者“荆楚”和春秋时期人们所说的荆楚概念上可能有所不同。

扶风庄白大队出土的墙盘铭文中说到“苰鲁昭王，广能荆楚”，也就是我们常说的“昭王南征楚国”的事情，自春秋以来都认为此楚就是南方之楚（长江中游）。

而岐山县董家村出土的五祀卫鼎的文中，公证者中有“荆人”与井人，这里的荆人如果当作湖北的蛮夷却有些奇怪。

所以说，“荆”是否可能与汧水的“汧”有一定的连系？，或者与西周铭文中的“井”国有关？

在金文中，荆字写做

有人指出，汧原来是从井的，井人可能也就是居住在汧水附近，井之地可能距离现在的宝鸡不远。

关于这个“荆”字的问题，可能需要后续的考古学家去继续努力了。

我们提出一种假设：

在西周建国之前，周人观念里有一个地方地名叫做“井”，此地在他们看来是蛮荒地带，这里就是汧水一带，后来因为文字和人群上的演化，该字开始逐渐变化，分支了 汧（水名） 岍（山名） 井（国名）， 而“荆”则成了蛮荒之地的代言，随着周人实力的不段扩大而进行移位。

这很像“南蛮”这个名字的漂移，本来南蛮指的长江中游，后来随着华夏实力的扩大移动一路向南，最后进入了云南地区，这当然不是“南蛮”这个族群的移动，而是概念上的移动。

这就属于人群和概念的漂移问题了。

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第五点，总结

从目前的考古证据来说，我认为夨国说较为合理的，至少从现在考古来看，江苏说的所提出考古证据是不充分的。而且我们也必须面对一个问题，太伯是不是需要，而且有没有能力能跑到长江中下游地区？

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结束了吗？当然没有，上面都是考古学上的观点，太伯奔吴这个故事的重头戏并不在此，而是在民族学、历史学和社会学上的问题。

对于许多历史学者来说，当代的社会现实是，江苏是中国的一部分，苏南是毫无疑问的华夏，这中种社会现实与历史的文献记载，会塑造学者的“理性”，在这种背景下，考古资料被用来合理化我们对过去的认知。

现代的历史学家和考古学家借各种文献和文物来证明太伯曾经到过江苏，那春秋时期，苏南的统治者是否也能够通过寻找和运用各种社会记忆来证明自己的是华夏之后呢？

太伯奔吴的重点，并不是在“历史事实”而是在“历史记忆”，这就是我接下来要重点说的。

写累了，回头再写。

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懒得写了，题主直接看原文好了。

历史文献所记载的不完全是“历史事实”，这是所有历史学者都同意的。

而实际上，虚假的历史同样有研究的价值——如果它不是历史事实，那么为何它会被编造出来，而且被记载流传？

由此观点，历史记载可以被当作是一群人的集体记忆，这种集体记忆固然大多是根据过去发生的事实，但也有许多是创造、扭曲、假借而产生的虚构性集体记忆，或至少都是选择性的，以符合某社会群体所认知的社会现实。我们可以由此角度来探讨“太伯奔吴”传说。

首先我们看看产生这说法的春秋时期（公元前771—前476年）的社会背景。公元前771年，西周因戎祸而结束，东迁后的周王室失去实质上号令诸侯的地位。这时期留下的历史记载，或是春秋战国时人所记得的，主要是周所封诸侯与蛮夷戎狄相争，以及他们之间互争领导权的记录。这些周所封诸侯自称“夏”或“华”或“华夏”，以别于他们心目中的蛮夷戎狄。这些历史记忆显示，在春秋时期华夏的族群范围逐渐明确化；一方面以相同的自称来凝聚“我族”，一方面以蛮夷戎狄等异族概念来排除他族，以划定华夏的族群边界。

也就是说，定义及辨别谁是华夏，以及争夺“诸夏”（许多华夏之国）的领导地位，对于春秋列国之领导贵族来说非常重要。这时有几个处在华夏边缘的政治群体，如渭水流域的秦，长江中游的楚，以及长江下游的吴、越等国，大量吸收华夏文化并迅速发展，因此先后卷入中原诸夏的政治活动中。就是在这族群与政治环境下，先秦文献中留下许多关于这些“华夏边缘”之国统治家族祖先起源的复杂历史记载。

以自称太伯后裔的吴国王室来说，根据文献记载，我们对吴国较深切的了解始于吴王寿梦时期。这时南方的楚国崛起，侵陵诸夏，中原诸夏的安危受到极大的威胁。在吴王寿梦时，楚国的大夫申公巫臣投奔晋国。他又从晋国出使吴国，教吴国如何用兵及车战以牵制楚国。吴国从此卷入华夏的政治之中；当时是公元前585年。华夏历史文献对于在此之前的吴国只有太伯传说记载以及太伯到寿梦的王室世系，这也证明在寿梦之前吴与中原华夏诸国的往来很少。

由太伯到寿梦的吴国王室世系，《史记》中的记载如下：

太伯卒，无子，弟仲雍立，是为吴仲雍。

仲雍卒，子季简立。

季简卒，子叔达立。

叔达卒，子周章立。

是时周武王克殷，求太伯、仲雍之后，得周章。

周章已君吴，因而封之。

乃封周章弟虞仲于周之北故夏虚，是为虞仲，列为诸侯。

周章卒，子熊遂立，熊遂卒，子柯相立。

柯相卒，子彊鸠夷立。

彊鸠夷卒，子馀桥疑吾立。

馀桥疑吾卒，子柯卢立。

柯卢卒，子周繇立。

周繇卒，子屈羽立。

屈羽卒，子夷吾立。

夷吾卒，子禽处立。

禽处卒，子转立。

转卒，子颇高立。

颇高卒，子句卑立。是时晋献公灭周北虞公，以开晋伐虢也。

句卑卒，子去齐立。

在这个谱系中显然有两种不同的世系，表现于两种不同形式的人名上。最早的四代人名中都带有伯、仲、叔、季等称号，这是周人的命名习俗。此后到寿梦共十五代，诸王的名字都与这周人命名习俗无关。主张这是吴国王室的真实谱系者，或能将之解释为周人东迁后“从蛮夷之俗”的反映。但是，这更像是将一个周人谱系安置在当地领导家族原有谱系之上的结果。

到了寿梦的下一代，周人命名习俗又出现在他第四子的名字“季札”上。季札在吴国历史上是个特别的人物。他之所以特别，是因为他没有成为吴王，也没有丰功伟业，却能被历史记载下来。根据《史记》的记载，寿梦有四个儿子，其中季札特别贤能。寿梦想把王位传给他，但季札不肯受，于是寿梦先以长子诸樊摄国事。寿梦死后，诸樊要将王位让给季札，季札还是不肯接受，逃位耕田去了。于是诸樊继承王位。王诸樊死时，传位给他的弟弟余祭，希望如此兄弟相传，最后得以让季札得位。因此余祭又传位给余昧。余昧死，遗命传位给季札，季札又避位逃走。由这个季札逃位让国的记载中，我们可见到太伯传说的影子。太伯故事像许多传说故事一样，不断地被重述。《吴越春秋》中对于太伯故事的记载，除了与《史记》相似的内容外，还增添了一些情节。如古公死前，令季历让国于太伯。古公死，太伯、仲雍归来赴丧，并且再一次让国不受，返还荆蛮。与《史记》中的版本相比较，《吴越春秋》中的太伯故事，与季札兄弟间的让位就更相似了。

我们可以更深入地探索历史记载中季札这个人。《左传》中记载，鲁襄公二十九年吴子派季札出使至鲁。季札来到这个保存周礼最好的周人宗亲之国时，他要求观赏周人礼乐。在观赏中，季札对每一节都有恰当的叹美之词。然后他又到齐、郑、卫、晋等中原上国，对这些国家的执政者以礼以德多有建言。

与《左传》类似的记载，也出现在《史记》之中。

这些文献表达着，季札虽出身于边远的吴国，但他对于华夏文化有深切的了解与爱慕。也就是说，华夏的历史记忆特别强调季札深受华夏礼乐教化的行为言谈。

为了理解季札与太伯奔吴历史记载的关系，我们须再提起20世纪30年代英国心理学家巴特利特关于记忆的研究。他曾做过一些有关个人记忆的著名实验，说明当人们在回忆一个故事时，事实上是在重新建构这个故事，以使之符合自己的心理构图（schema）。他所谓的“心理构图”，就是由于人们过去经验与印象之集结，而形成的个人或社会群体的一种态度或心理倾向。每个社会群体都有一些特别的心理倾向，这种心理倾向影响该群体中个人对外界情景的观察，以及他如何结合过去的记忆，来印证自己对外在世界的印象。因此，在回忆时我们是在自己的心理构图上重建过去。由此角度，我们可以思考华夏历史文献（一种集体记忆）对季札的记载。

季札的事迹，以及华夏对此的记忆，也许说明了太伯传说的由来。太伯逃位奔吴传说，是周人历史记忆的一部分。当崛起于苏南的吴国逐渐接触华夏，而他们的上层领导家族深度华夏化时，他们逐渐有了如华夏的“心理构图”。在此构图上，过去的历史记忆（太伯传说），被他们与华夏共同用来合理化他们的华夏身份。他们将当时所知的太伯世系，与本家族的世系衔接起来（并遗忘一些祖先）；这便是吴为周人后裔之说，以及《史记》中吴国王室世系的由来。在发现自己是太伯后代后，他们的行事也更遵循华夏的道德典范，以符合自身华夏倾向的“心理构图”。因此，太伯让国之事在季子兄弟身上重演，而季子本人深度华夏化的言行，更是华夏认同下的一种表征与展演。

不只是自我宣称华夏即可获得此种身份，吴国统治者的华夏认同还需得到其他华夏的认可。据《论语》《左传》《国语》等古文献记载，在春秋时期，不但吴国君王自称是周人之后，许多华夏上层人物包括鲁君、晋君等诸侯以及孔子，也都认为吴国王室是周人后裔。在此，如季子这般深度华夏化的吴国贵族应是关键人物。季子兄弟让国的事，中原诸国或有耳闻。而季子个人在周游列国时所表现的深度华夏化，也让华夏诸国贵族印象深刻。更重要的是，吴人站在诸夏这一边与楚为敌。根据《左传》定公四年的记载，吴王劝随国不要藏匿战败的楚王时，他说：

在这段话中我们可以看出，当楚国威胁到许多华夏的安危时，吴国俨然成为周之子孙的保护者。吴王是否曾说出这些话并不重要，重要的是它保留在华夏的历史记载中，成为华夏的集体记忆。因此，当春秋时期诸夏受到秦、楚等国及戎狄的侵扰时，中原诸夏应当乐于发现在南方有个“兄弟之国”（而非蛮夷之邦）能为周之子孙效力。黄池之会（公元前482年）后，得到盟主之位的吴王夫差志得意满，遣人向周敬王致意邀功。他所说的，仍是夸耀自阖闾以来吴国为“兄弟之国”所立的功绩，而周敬王也口口声声称夫差为“伯父”。这些华夏的文献记载，一再肯定吴国王室的华夏身份，但是我们也可由此看出，诸夏认可吴国王室家族为华夏的族群利益背景。

因此，句吴王室成为太伯后裔，可说是句吴与华夏互动的结果。一方面句吴王室吸收华夏文化（包括华夏的历史记忆），使他们在华夏历史记忆中找到太伯传说，以合理化自己的华夏身份。华夏在族群利益抉择下，也以“太伯奔吴”的历史记忆来证实句吴王室的华夏身份。而句吴王室成员季札的深度华夏化，可理解为他以言行来证明自己的华夏身份；华夏的历史记载也因此特别记得季札的事迹，以认同他的华夏身份。最后，所有这些句吴与华夏双方面刻意强调句吴王室之华夏性的努力，反而显示了句吴由华夏边缘进入华夏族群核心时的族群认同危机。就是这种危机，使得句吴王室需要以言行（季札的华夏化言行，以及吴国对楚国的征伐）来强调华夏认同，也使华夏有需要在历史上特别记得吴国王室的这些华夏化言行。

曾经，人类学者马歇尔·萨林斯与奥贝塞克拉（Gananath Obeyesekere）之间，有一场关于历史与文化结构的绵长辩论。这场辩论的背景是，根据许多文献记载，英国航海家库克船长（Captain James Cook）在1779年抵达夏威夷。在一场祭典中他被土著尊为神，后来又被土著杀害。萨林斯认为，过去发生的历史事实（库克船长到达夏威夷被土著尊为神），成为当地文化结构的一部分；这样的文化结构，在夏威夷历史中不断被重复（土著将外来白人当作有神性的酋长）。奥贝塞克拉则指出，事实上库克船长并没有被土著神化，而是被有文化偏见的西方船员、旅行者、人类学家神化了。他认为这种“西方人到野蛮地区被当地人尊为神”，是西方文化中一种根深蒂固的观念。因此萨林斯所谓“神话的创造”，不只在土著中，也发生在包括人类学家的西方人之中。

太伯传说与库克船长的事迹，可说是同一故事模式的不同版本。这种故事模式——高等文明的人到野蛮地区被尊为神或酋长——不只是奥贝塞克拉所谓西方人的偏见，而是人类文化接触中产生的普遍现象。“寻找一位外来的祖先或神”或“寻找到野蛮地区被尊为神或酋长的祖先”，普遍存在于土著与华夏（或夏威夷土著与欧美白人）的文化与认同结构中。

季札兄弟间的让国，重复太伯兄弟让国此一历史事件；这就是萨林斯所谓在历史结构中重复实践的历史。但是这种历史结构的基础其实只是历史记忆，而不必是历史事实。因此，奥贝塞克拉对库克船长故事历史真实性的质疑是合理的。作为社会集体记忆，“神话”与“历史”在人群认同上并没有太大的区别。因此，除了探讨一个历史事件是否曾发生之外（如，是否有太伯迁到苏南？是否真有库克船长在夏威夷被土著尊为神？），更重要的问题是，在什么样的社会背景与历史过程中，一个“历史事件”或“被创造的神话”得到了它特别的社会意义。

华夏化的策略：寻得或假借一个华夏祖先传说

以上我们只是在“历史事实”之外，提出一种对太伯奔吴传说的解释。在关于句吴的历史文献上，我们难以再进一步证实这个解释。但是，如果将眼光顾及许多华夏边缘人群成为华夏的例子，那么我们可以发现，事实上这种解释在理解所谓“华夏化”时有其普遍性。也就是说，由吴国王室华夏化与太伯传说的例子，我们可以发现一种华夏边缘人群华夏化的普遍策略，那就是，寻得或假借一个华夏祖先传说。而对于华夏而言，“寻回失落的先人后裔”是他们认可某华夏边缘人群为华夏的办法。通过这样的互动过程，华夏与进入华夏的人群共同建立新的历史记忆。

这种假借祖先传说的例子，在中国历史记载中不胜枚举。春秋时期，与吴国同处于华夏边缘的国家有秦、楚、越。关于秦王室的族源，《史记·秦本纪》中记载：

《史记·楚世家》中也记载楚王室的由来：

同书中越王的家世也与华夏有关：

春秋战国时期，可以说是华夏第一次调整其族群边界。这时吴、越、楚、秦等国王族成为华夏这一过程，似乎皆由其上层统治家族寻得或假借华夏祖先，以及由华夏赋予一华夏祖先记忆，这样的双向互动来完成。

汉代至魏晋，华夏不断以华夏祖先记忆赋予移入中原王朝之域的“五胡”政权之统治者家族身上。

《史记》中称“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”。

《后汉书》中记载“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也”。

《晋书》中记载，鲜卑慕容云的家世为“祖父和高句骊之支庶，自云高阳氏之苗裔，故以高为氏焉”。

同书中对于另一鲜卑人慕容廆族源的记载则为“其先有熊氏之苗裔，世居北夷，邑于紫蒙之野，号曰东胡”。

又同书中，匈奴右贤王之后的赫连勃勃对他人说“朕大禹之后，世居幽朔”。魏晋时期迁入关中的许多被华夏称作“羌”的豪酋家族，也因此得到其华夏祖先。如《晋书》中记载，“姚弋仲，南安赤亭羌人也，其先有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎，世为羌酋”。《隋钳耳君清德颂》石碑中称一个羌人大姓钳耳之族，“本周王子晋之后，避地西戎，世为君长”。《元和姓纂》中也记载，党姓之羌自称夏后氏之后。

在春秋吴国的例子中，吴国的统治者找到自己的祖源，而华夏也找到失落祖先的后代，华夏化顺利完成。然而在有些例子中，有时华夏认为找到其失落祖先的后代，但该人群却不肯忘记原来的祖源，或者创造出其他祖源，因此置其身于华夏认同之外。

在文献记载中，有“箕子奔于朝鲜”的历史记忆，但后来朝鲜半岛上的王国却保有或创造朱蒙、檀君等开国祖先之历史传说，此便是一个例子。至于魏晋时期进入中原的“五胡”君长家族，他们有些假借或接受华夏的祖先记忆，同时假借华夏之姓，而成为华夏。有些则不接受华夏的祖先记忆，同时坚持其部族与家族认同，也因此他们被华夏视为“胡”。

因此，“华夏化”不只是需要假借华夏祖先以创造本族群的新集体记忆，还需该族群与华夏两方面对于过去的“结构性失忆”。对该族群内之个人来说，遗忘本族群原来的起源历史，可以由上一代不对下一代提起本族群的过去历史来达成。对华夏来说，“失忆”常由于对新移入者的过去毫无所知所致。因此，族群认同变迁最常发生在移民的环境中。在此情景下，个人、家庭或人群可以摆脱不利于己的族群认同，以一种较为平等的身份参与当地社会。

经由“寻回失落的祖先后裔”，一个族群调整其边界以容纳另一族群。经由“寻回被遗忘的祖先”，一个族群或个人改变其认同。族群中心主义（ethnocentralism）、不对等的族群文化互动关系、现实的利益，都是造成这种现象的背景。族群中心主义使人们认为，在本族之外的人都是化外野人；如果有高等文明人群存在，那便可能是我族“失落的祖先后裔”。

汉代“中国人”发现东北方的朝鲜有些人群颇知礼义，因此认为他们是华夏历史记忆中一位失落的商王子箕子的后代（或受箕子教化的人群后代）。朝鲜半岛上各王国贵族，则有时接受“箕子”作为开创本地文明的祖先，同时又保有或创造本身的祖源历史传说。此后，因着个人的时代经验，中国与朝鲜知识分子对于“朝鲜人祖源”的认知，长久以来便徘徊或争议于箕子、朱蒙与檀君之间。

西方学者也曾以“东迁的巴比伦酋长即为中国的黄帝”，来合理化中国古代的高度文明。在清末民初中国人的民族挫折中，有些历史学者也在“中国民族西来说”里找到被遗忘的西方祖先。前述这些“过去”，在我们的知识体系中有些是史料，有些是神话，有些是历史研究，但由某种角度看来它们都是一种可以被修正、借用、重组的集体记忆。

作为集体记忆媒介的文献与文物

20世纪70年代，社会人类学族群研究者大多认为，对于起源的共同信念（the common belief of origin）在凝聚一个族群上非常重要。这种共同的信念，也就是一种“集体记忆”。因此我认为“集体记忆”与“集体失忆”（结构性失忆）这两个概念，可以帮助我们理解族群认同与认同变迁等现象。太伯奔吴传说与吴国王室的华夏化，可说是一个实际的历史例证。经由这个例证，我们可以探索华夏的形成与华夏认同的本质等问题，以及历史资料与考古文物在此探索中可能扮演的角色。

基本上，我对于太伯曾奔于苏南且成为当地之君是存疑的。

但更重要的问题是：为何在春秋时期，有些华夏上层人物与吴国统治者都相信句吴为姬姓太伯之后？

我对此的解释是：吴国统治阶层的华夏化，使他们找到一个“华夏的祖先”，并努力在行为规范上表现华夏特质；为了现实族群利益，以及合理化吴国统治阶层的华夏特质，华夏也在此南国找到太伯的后代。

那么，我们如何理解长江下游发现的西周青铜器，以及西周到春秋吴国考古遗存中的商周文化特质呢？以考古学证据来证明太伯曾奔于句吴者，显然认为人群的迁移会在考古遗存上留下记录。事实上，不是历史上所有的移民活动都能在考古上找到证据。D. J.布莱克曼（D. J. Blackman）曾以斯拉夫人在公元6—7世纪移入希腊半岛为例，说明在考古记录上很难发现历史记载中的移民。许多历史考古学者，在不同的例子中，也有类似看法。更何况，在苏南的例子里，我们在前面曾说明，由新石器时代以来，此地与中原地区便有双向的往来。学者们有意忽略马桥类型与湖熟文化中的偃师二里头、郑州二里岗等中原文化成分，而独强调西周文化特征，以应和太伯曾奔于句吴之说。因此，苏南出现的商周式青铜器，只反映由新石器时代晚期以来，当地与中原地区愈来愈密切的往来关系，而不能当作是商末周人移民的证据。

“文物”是经常被人们用作记忆的媒介的。出于墓葬与窖藏的文物，可说是有意被人们制造、收集及保存下来的文物；这些器物上所包含的文字铭刻、纹饰图案，蕴含某种社会价值与历史记忆。商周青铜器，便是如此的“社会记忆媒介”。由此观点，苏南地区出土商周式青铜器，便有了另一种解释：西周时期苏南地区的上层阶级制作、收集、拥有此种青铜器，由此（以及其他途径）他们获得一些商周的文化价值与集体记忆。这些文化价值与集体记忆的累积，终于使他们在太伯传说中发现自己华夏的祖源，并产生如季札般深度华夏化的人物，也使华夏相信他们找到了失落的祖先后裔。

由以上的探讨，我们可以发现两种对待历史与考古资料的方式。探索太伯奔吴的历史事实，有些学者将历史文献与考古遗存当作是历史的客观证据。这种结合历史文献与考古资料的方法，是基于两个前提：

其一，文献资料虽然有扭曲、残缺，但经由历史学者的考校，可以去芜存菁使历史事实重现；

其二，即使历史文献记载有不足之处，出土考古文物也提供了客观的证据，可以据之重建历史事实。

这便是长久以来流行在中国上古史研究中的“二重证据法”。

我并不否定文献资料与考古资料在这方面的重要性。但是，由历史记载中的太伯传说与有关的考古文化现象，我们可以看出文献与考古资料的另一种面貌。在此，历史文献记载与考古文物可以被当作是人群集体记忆的“二重遗存”。它们的制作与保存，常是在人们某种“意图”下完成。也就是说，历史文献作为一种集体记忆的传递媒介，它所传递的有时并非完全是客观的历史事实，而是主观的、选择性的历史。它经常是当时某一人群，或某一社会阶层的人，选择、重组他们认为重要的“过去”以合理化社会现实，因而留下的记忆遗存。

但是这并不表示它就毫无价值；制作这种历史记忆的时代人群的“意图”，更广泛地说，就是某一时代社会人群的“心理构图”值得我们深入研究。在另一方面，考古文物作为一种集体记忆与社会价值的媒介，它的制造、搜集、拥有、典藏都可能表现行为者的“心理构图”，这种心理构图表现器物拥有者的文化倾向、族群认同，或认同危机。因此我们所见到的，只是在这种心理构图下的社会记忆遗存。

重组集体记忆以改变社会结群范围，是人类适应自然与人为环境变迁的一种策略。因此，借着保存、寻索、重组与改变各种集体记忆，个人与群体都可能以强化或改变祖源来凝聚或改变族群认同。以此，我们可以理解一个族群（如华夏）的形成，及其本质与变迁。

以上内容来自某书。

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以下是更新的内容。

这是我在知乎上答的第5道题，也是被认同和质疑最多的回答，只要不是来找茬嘲讽打架的，我都会看完，希望可以友好地交流，我在答案中也数次更改了一些过于绝对措辞。

不过很多评论还是偏离了我的本心，因为我这篇转载的文章其实重要的是后半部分，前半部分只是赠品而已，我想向大家表达的观点是，很多时候历史事实并不是我们所最关心的内容，而且很多也不是可考的。就像这个问题中，我是“西吴”说的支持者，但是勾吴说如今也是占据着主要影响力——不过那不重要，我其实想向大家真正表达的是：

历史文献所记载的不完全是“历史事实”，即使那是“历史事实”，也是经过选择和编排的，而我们需要考虑的是，虚假的历史为何会被记录下来，而真实的历史为何是这种被选择，又为何以这种方式来叙述？这是我真正希望大家思考的问题。

最后，我开了一个小小的公众号，将不定期的向大家来分享我这些年关于历史方面还有一些有趣小点的心得与感悟。我讲的并不是一定是对的，错的地方也希望大家指证，但是我希望大家能从中获益。下面是其中的一篇，希望大家以此延伸看到更多的心得与只是的分享。

历史学习的启蒙者——孟姜女