学画花鸟小品的十个小妙招！（花鸟画精品小品）

2023-06-02 04:06:05

原标题：学画花鸟小品的十个小妙招！

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轻染法

轻染法与重染法相对应，其勾、染方式相同，不同处在于用色，轻染法用淡薄的色彩稍作渲染，用色淡雅。

画法上，轻染法主要采用勾、染、晕等技法，勾线的墨色要淡些，线条起伏变化不宜过大。勾勒完成后先用分染的手法把花和叶的结构关系表现出现，在此基础上再用晕染的方法使花和叶的层次变得丰富起来。最后，加上花蕊和叶脉。

《鹦鹉桃花图》

《鹦鹉桃花图》：此幅作品以桃花来衬托鹦鹉，通过色彩的对比来表现桃花的妖艳和鹦鹉的可爱。用轻染法可以更好地表现出桃花的娇美，鹦鹉则采用多遍薄施汁绿打底后薄敷三绿的手法，这样能使鹦鹉的色彩既有层次而又有变化。作画完毕后，选择适当的位置落款和钤印。

重染法

重染法用勾勒勾染的方法，并以用矿物质色为主，用色相对比较浓重。重染法要做到薄中见厚、厚中生津、染不露痕、深浅自然，切忌脏、花、斑、枯、火、腻等毛病。

画法：先用笔把形勾勒完成，勾勒的墨色不要太浓，用线匀称，注意线条的穿插关系。花的上色可先用平涂的方法整个罩一层色，这样可使花的颜色厚重。叶则用分染的方法染出叶脉。

在此基础上，可对花进行分染，分染时要注意表现出花的层次感和丰富性。分染完成后，如觉得还不够厚实，还可再平罩一层颜色，只是要注意每次上色时，颜色都应薄而均匀，宁愿多上几遍，而不可急于求成。

《虞美人》

《虞美人》：以其色彩的艳丽和造型的绰约多姿给人留下深刻印象。此幅小品以下密上疏的构图来衬托虞美人花的妖艳和妩媚，技法上采用重染法。为了使画面有变化，花朵设色选用了不同的色彩和敷色技法，叶的设色也注意到了正面和背面的色彩变化。

勾染法

根据不同对象运用相适应的墨色来勾，然后运用层染或接染的方法来敷彩，但要做到色不侵墨。其特点是讲究状物线条的节奏和韵律，色彩明丽饱满，富有一定的装饰性。

勾染法与轻染法和重染法最大的差异在于勾勒的线条上。勾染法强调线条的变化和韵律，对不同的物象须采用不同墨色和质感的线条来表现。一般而言，由于花比较地娇贵，故墨色应比叶的墨色淡些，线条的质感也更柔美些。勾线完成后，上色方法斟酌与轻染法相同。

《芙蓉》

《芙蓉》：此幅小品表现了一株盛开的芙蓉花，画面饱满，三朵盛开的芙蓉花采用二聚一散的方法布局，既有变化又有呼应。在色彩的选择上，中间一朵芙蓉花用曙红略调朱磦来设色，采用层染和罩染的手法，其他两朵芙蓉花则先用曙红色罩染，后用白粉接染，故在线条的表现上应注意墨色变化和勾勒时的节奏感。

墨染法

这是对描绘的形象用墨的浓淡来表达的一种工笔画表现形式。墨染法以淡雅为佳，如果所用重墨面积过大、过多，则会使画面产生沉浊之感。但亦不能淡而失神，要做到浓淡相宜，才具有清新雅致的格调。

墨染法的勾勒与上述三种工笔画法的最大差异在于：并不是对描绘的形象全部采用勾线的方法，而是有所选择。一般而言，花是先勾线，后分染；叶则直接用墨色来表现。可用分染的方法先表现出叶的主要叶脉和形状，其后再分染出其他的叶脉，最后可根据效果，用罩或晕的方法薄薄地上一层墨色。

《兰花》

《兰花》：兰花以其清芳幽远为人所喜爱，表现兰花就要把它这种露寒香冷的气质表达出来。兰花的色彩相对单纯，所以此幅作品采用了墨染的表现技法，通过黑白的对比，采用勾勒和晕染相结合的方法表现兰叶的健挺和花的娇美。兰叶正反面的排列和组合既要有序，又要有变化且不能乱。由于此幅作品是中间取势，故落款写于一边，这是一种平中求变的方法。

没骨法

没骨画法，是一种不用墨笔为骨，直接由色彩来描绘物象的表现手法。它与工笔画或重彩画最大的区别在于清新脱俗，不适于反复晕染，而妙在一二笔间则形象必现，神采奕奕。由于它要求落笔干净，用色洁净，所绘形象明确生动，因此要求画家有很好的体察和表现物象的能力。

如没有把握，则需先起稿。正式画时，可把画稿衬在正式画稿的正面，以使画时能沉着应对。画时用笔直接蘸色，一笔下去，不足处用另一支清水笔染足即可。

《桃花》

《桃花》：桃花以其妖艳多姿为人所喜爱。此幅作品用一边斜向取势来表现桃花婀娜的姿态，采用没骨法则能更好地表现出桃花清新妩媚的气质。先画主干，然后画花和叶，补次要的枝条，加花托、花蕊。画花时要注意花朵偃仰变化的姿态，颜色上也应有深浅的变化，这样表现出的花卉才会生动自然。

落墨法

所谓落墨，是把枝、叶、蕊、萼的正反凹凸，先用墨笔连勾带染地同时描绘出来，然后在某些部分略略地加一些色彩。

落墨法主要用以表现树叶。画时先用墨笔点垛，然后笔蘸色把墨笔不足处补足，用墨用色均需饱满。这种画法的妙处在于：色墨的相互衔接和呼应能使表现的对象丰富、生动。

《樱桃翎毛图》

《樱桃翎毛图》：此幅作品选用斜向对角的构图手法，通过鸟的神态使整幅作品有了生机。作品以落墨法来表现叶子，先用墨点叶，不足处再用笔蘸汁绿色补足。值得注意的是，在用笔点叶时要有墨色的变化，切勿平均对待。画鸟则要表现出鸟的神情。

破墨法

破墨法的妙处在于使墨色浓淡相互渗透掩映，达到滋润鲜活的效果。

破墨法有两种表现手法，一种是以浓墨破淡墨，这种方法用得较多。即先画淡墨，在淡墨将干未干之时，在有些部分用浓墨破，可以用墨块，也可用墨线破。另一种是以淡墨破浓墨，这种方法用到不多，即是先用浓墨画，在浓墨尚未干时，用淡墨破。破墨法运用得好能使浓淡墨色自然渗透融合，并产生许多意想不到的效果。

《天竺》

《天竺》：此幅作品采用斜角构图，目的在于取势。作品色彩较为单纯，只选用少量的朱磦色和印章的红色相呼应，叶的色彩控制在墨色和墨汁绿之间，这样更能显出天竺果的鲜活。画叶时要控制好水分和时间，在适当的部分可用破墨法使叶的表达更丰富。作画前宜先养气，使整幅画成竹在胸时方可落笔，这样表现出来的作品才能通畅、生动。

泼墨法

“泼墨”是指笔酣墨饱，或点或刷，水墨淋漓，气势磅礴。也可用色泼，称为泼彩。

泼墨法有两种表现手法，其一，以浓泌淡；其二，以淡泼浓。泼墨法与破墨法的最大区别是泼墨法的用笔更加豪放，笔毫的运用幅度更大，追求笔酣墨饱、水墨淋漓的效果。

《荷花》

《荷花》：此画选择表现荷花的一角，采用边角构图的方法，这样能在有限的空间中更好地表现出荷花的风采。荷花的叶子采用泼墨法，可用浓泼淡或淡泼浓的方法。有时，根据情况，泼完一遍，可等干后再泼，这样能使叶子的层次更为丰富。荷花采用勾的方法，勾线要注意用笔的提按顿挫顿挫和节奏韵律。最后，加上几笔芦苇小草，丰富画面。

点垛法

亦称点簇法，是指不勾勒，而以笔端蘸墨或颜色，笔毫落纸突然铺开，一笔之中，就分浓淡、深浅。或先蘸甲色，再蘸乙色，下笔点垛时就出现具有甲色、乙色或甲乙混合色。此法主要用以表现花卉的叶和花瓣。也有把“点垛”写成“点厾”的。

点垛法的关键在于蘸色和用笔。为了追求用笔、用色的变化，在蘸色时可先蘸一种色后，在笔尖处再蘸另一种色。蘸色时不必把色调得很匀，这样，一笔落下就能有两种色彩的变化。用笔时则要干净利落，不要反反复复。同时注意用笔的节奏和轻重变化。

《石榴花》

《石榴花》：此幅小品采用S形构图，画中描绘的一只蝴蝶主要是为了调节画面的节奏和增加画面的情趣。先画枝条以确定走向，画枝条时须用笔肯定，走笔可快些。画花和叶时，笔蘸色不必把色调匀，这样才有变化。蝴蝶虽在画中只占很小的空间，但描绘时则要格外留心，因为它的表现好坏将直接决定作品的成败。画蝴蝶不可用小笔，先确定姿态再大胆下笔。

减笔法

与“细笔”对应。细笔亦称工笔，属密体，力求缜密细微，减笔则属疏体，力求单纯简括，可舍的尽量舍去。这是“遗貌取神”技法，多一笔不成，少一笔也不成。在花鸟画中，以南宋的牧溪、明末清初的朱耷最擅此法。

减笔法要求造型简洁，形象生动，尽可能在寥寥数笔中把物象表现出来，故这种画法要求极高。减笔法的构图极其讲究，往往靠大师留白引发观者的无尽遐想。在表现物象时，尽可能地一气呵成，造型则尽量概括、简练。

《消夏图》

《消夏图》：此幅小品采用减笔法的表现手法，主要用不同的线条来表现。通过一竖一横的荷花枝条建构了一个广阔的空间，通过寥寥几笔栖于枝上的鸣禽丰富了画面的趣味。减笔法虽然看似简单，事实上每下一笔皆须反复斟酌，要做到多一笔不成，少一笔亦难就的程度。

联办单位：长沙芙蓉区美术家协会、《湖南书画》杂志

编辑：璐子　来源：画好国画

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▪佛典▪后秦·鸠摩罗什译著的作品▪金刚般若波罗蜜经▪王菲读诵▪2012年毕赣执导短片▪南宁市大明山北麓弄拉普陀寺的摩崖石刻

616

金刚经（佛典）编辑讨论1

《金刚般若波罗蜜经》来自印度的初期大乘佛教。因其包含根本般若的重要思想，在般若系大乘经中可视为一个略本；本经说“无相”而不说“空”，保持了原始般若的古风。本经六种译本中，通常流通的是鸠摩罗什的初译。如印顺法师所说，此后的五译是同一唯识系的诵本，比如菩提流支、达摩笈多等，都是依无著、世亲的释本译出；只有罗什所译为中观家（般若系）的诵本。又如吕澂说，罗什传龙树的般若学，所以能“心知其意”；到玄奘新译般若经，《金刚经》其实已“面目全非”了。

《金刚经》在印度有唯识家（无著、世亲）的论释。传入中国，三论、天台、贤首、唯识各宗都有注疏；然而中国佛教深受真常唯心一系大乘的影响，各宗表面上阐扬《金刚经》，实际上阐扬常住佛性和如来藏。又在三教合流环境下，明清以来，三教九流都来注解《金刚经》，杂合浓厚的真常理论和儒道信仰。又受密教影响，《金刚经》被附加密咒形成读诵仪轨。此外，民间还出现各种离奇的灵验感应录。般若经典《金刚经》被真常化、儒道化、迷信化之中，在中国特别的盛行起来。

本经文义次第的艰深为古印度学者所公认，如无著说：“金刚难坏句义聚，一切圣人不能入”。依龙树所示《般若经》的“两番嘱累”，《金刚经》的“初问初答”即宣说“般若道”，“再问再答”宣说“方便道”。本经侧重广观万法（《心经》则侧重观身心五蕴），阐扬发菩提心，行无我的大乘菩萨道；彻始彻终归宗於般若无住的离相法门，以此明示阿耨多罗三藐三菩提。

TA说

《金刚经》和中国雕刻版印刷术的不解之缘2018-12-30 22:12

《金刚经》传入中国后，自东晋到唐朝共有六个译本，以鸠摩罗什所译的《金刚般若波罗蜜经》最为流行。唐玄奘译本《能断金刚般若波罗蜜经》，为鸠摩罗什译本的一个重要补充。其他译本则流传不广。...详情

内容来自

名称金刚经首译鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》首译时间公元402年（姚秦）首译字数 7-8世纪中国书店本5040字 868年咸通本5125字流行本共计5176字类别初期般若系大乘经

1 版本情况

▪ 汉译本的情况

▪ 流通本的演变

▪ 梵本情况

▪ 其他翻译

2 内容简介

▪ 开示无住

▪ 遮照中道

▪ 安立二谛

▪ 较量功德

3 经题解释

▪ 离释

▪ 合释

4 经文脉络

▪ 分段立义

▪ 二周立义

▪ 二道五阶之判

▪ 三分断疑之判

5 思想重心

6 思想要义(行)

▪ 发趣义(所依)

▪ 三假义(范围)

▪ 无住义(性质)

7 成立情况

▪ 成立背景

▪ 成立时间

8 弘注情况

▪ 印度的情况

▪ 北传的情况

▪ 藏传的情况

▪ 近世的情况

9 文化影响

▪ 经变相

▪ 单经写本

▪ 单经刻本

▪ 其他

版本情况编辑

汉译本的情况

翻译时间译者译名大正藏位置备注

402年(姚秦)

鸠摩罗什

金刚般若波罗蜜经

大正八·No.235 [1]

译於长安逍遥园；是流传最广的版本

509年(元魏)

菩提流支

金刚般若波罗蜜经

大正八·No.236 [2]

译於洛阳永宁寺；唐代学人多依此本

562年(陈)真谛金刚般若波罗蜜经大正八·No.237 [3] 译於广州制旨寺（今光孝寺）

590年(隋)

达摩笈多

金刚能断般若波罗蜜经

大正八·No.238 [4]

译於洛阳上林园；为梵文逐字直译 [5]

经题本是"断割"，被后人改为"能断”

648年(唐)

玄奘

大般若经第九会·能断金刚分

大正七·No.220 [6]

为满足唐太宗，玄奘一夜间赶译出来 [7]

703年(唐)

义净

能断金刚般若波罗蜜经

大正八·No.239 [8]

译於长安西明寺

流通本的演变

《金刚经》以鸠摩罗什译本流传最广，其版本变化和被加工的痕迹也最多：

1.流通本的加工：⑴字数的添加：《金刚经》从824年柳公权本5043字，到868年咸通本5125字，到947年寿春本5150字，到1423年朱棣本5169字，到流通本5176字，其经文字数不断增多。(2)“冥司偈”的添加：以历代藏经的校勘记看，《金刚经》有文字上的琐碎变化。其最大变化是被添加的60(62)字“(尔时)慧命须菩提……”一段并最终定型，这是从菩提流支译本移植来的。添加的时间不很明确，后来佛徒为其编造了“僧灵幽”的公案，该段经文因此叫“冥司偈”。(3)首尾附件的添加：从咸通印刷本开始，经首已出现真言；到定型的流通本，被添加到经文前后的颂词、真言、奉请词、发愿文等附件，有近二十篇之多。

2.流通本的分期：⑴以柳公权本为代表的早期版本：柳公权本纪年准确、法度森严、昭然有信。在此824年以前的均属于早期版本，无三十二分划段，不添加任何真言，不添加62字段落；字数在5040左右。⑵以咸通本为代表的中期版本：此时（868年）对《金刚经》的加工刚刚开始，三十二分和附件可添可无，62字一段是必添加的；字数在5140左右。⑶以朱棣本为代表的晚期版本：除朱棣本外，此后均添加三十二分，附件全盘添加，经文逐步定型为5176字；此外经文还有两处被改动，一是善现启请分第二的“应云何住”被改为“云何应住”，二是应化非真分第三十二的“发菩萨心者”被改为“发菩提心者”。 [9-11]

梵本情况

最早出版的梵文校勘本《金刚经》是缪勒（F. Max Müller）本。其依据是来自中国和日本的四个梵本。两个日本梵本均是大阪高贵寺所藏，它们最早可追溯到公元9世纪的唐朝。另外则是印刷於北京的两个木刻本。

1900年斯坦因（A.Stein）在新疆发现了一批梵文写本，1903年霍恩雷（A.F.Hoernle）在其中发现了《金刚经》的残片。1916年帕吉特（E.F.Pargiter）将其转写出版，他认为这个写本的时间是公元5世纪末。

1931年，在吉尔吉特（Gilgit），另一个《金刚经》写本随一批梵文写本出土。这个梵本是写在桦树皮上的，原件应有12叶，出土时已遗失了5叶。查卡拉伐汀（N.P.Chakravarti）将其转写为拉丁体并编辑出版。此后杜特（N.Dutt）基於此又出版了天城体版本，并将缺损部分用缪勒版本拼补。根据后来学者的判断，该写本时间在6、7世纪。

以上两个中亚写本出版后，孔泽（E.Conze）在1957年出版了他编订的《金刚经》。他以缪勒本为底，根据伦敦大学亚非学院所藏的一个梵藏双语木刻本和藏文翻译做校订，同时他也参考了中亚梵本、汉译本、无著的注释。

在孔泽之后，P.L.Vaidya和L.M.Joshi先后出版了梵本《金刚经》，但因水平问题，无学术地位。

1989年美国学者叔本（G.Schopen）重新释读吉尔吉特写本，并经多方比较出版了他的校本《金刚经》。

21世纪初，在阿富汗又出土了梵文写本《金刚经》，它和吉尔吉特本同属犍陀罗区域，内容和时间上也极为接近。虽然有残缺，但它涵盖了文本前面近60%的内容。与只有7叶的吉尔吉特本可以互为补充。

《金刚经》梵文的出土和出版

时间出版人文献依据情况

1881F.M.MüllerVajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra

日本写本

北京刻本

是《藏要》校勘所据

1916A.F.Hoernle

Manu Remains of Buddhist Literature

Found in Eastern Turkestan

5世纪末新疆写本

内容和罗什译本接近

1956N.P.CharkravartiThe Gilgit Text of the Vajracchedikā吉尔吉特残本相当于无著《论颂》

1957E.ConzeVajracchedikā Prajñāpāramitā

缪勒版本为底本

并参照其他诸本

是一个混合文本

1959N. DuttVajracchedikā Prajñāpāramitāsūtra

吉尔吉特本

缪勒版本

是1956年吉尔吉特本

的天城体版本

1961P.L.VaidyaVajracchedikā Nāma Triśatikā Prajñāpāramitā存在欠理据的改动

1989G.SchopenManu of Vajracchedikā Found at Gilgit吉尔吉特写本受到学界的肯定

2006P.HarrisonVajracchedikā Prajñāpāramitā阿富汗写本与吉尔吉特写本接近

其他翻译

英译

DIAMOND-CUTTER，Translated by E.B. Cowell, F. Max Mulller, and J. Takakusu [12]

E. S. Beal, in Journal of Royal Asiatic Society, N. S. I., pp.1-24, 1864-1865.

William Gemmel：The Diamond Sutra, London, Trubner 1912.

A Buddhist Bible, ed. by Dwight Goddard（佐佐木指月）, Vermont, The Oxford 1931, Enlarged edition [13-14]

A. F. Price：The Jewel of Transcendental Wisdom,, the Buddhist Society 1947. The Diamond Sutra.1955. [15]

Daisetz T. Suzuki（铃木大拙）, Manual of Zen Buddhism, 1934, pp.43-56.（部分英译) [16]

The Diamond Sutra (Tibetan-English)，Lobsang Chunzin & Michael Roach（藏文英译） [17]

The Diamond That Cuts Throuch Illusion，Provided by The Plum Village and SUNY Stony Brook BSPG [18]

The Diamond Perfection of Wisdom Sutra，Translated by Charles Luk（陆宽昱） [19]

The Diamond Sutra，Translated into English by Charles Patton [20]

Vajra Prajna Paramita Sutra with Commentary by Venerable Master Hsuan Hua [21]

The Diamond Sutra，Translated by A. Charles Muller [22]

法译C. de Harlez, Journal Asiatique, 8 ième série, tome 18,1891, pp.440-509.

德译Max Walleser（瓦理瑟）, Prajñāpāramitā. Die Vollkommenheit der Erkenntnis, 1914, pp.140-158.

匈牙利Gyémánt szútraZsolt Hadházi [23] ；Agócs Tamás [24]

俄译АЛМАЗНАЯ ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА Е. А. ТОРЧИНОВ [25]

荷兰译De Diamant Sutra Bhiksuni Rátana [26] ；Ho Sen Antwerpen [27]

日译南条文雄《梵本金刚般若经讲义》（东京光融馆，明治42年）

渡边照宏《现代语译金刚般若经》（《在家佛教》第30号以下、昭和31年9—12月、昭和32年1—3月号）

中村元、纪野一义《金刚般若经》（《般若心经、金刚般若经》岩波文库、昭和36年11月）

宇井伯寿《金刚般若经和译》（《大乘佛典之研究》岩波书店，昭和38年7月）

长尾雅人《金刚般若经》（《世界名著二：大乘佛教》中央公论社、昭和42年12月。节译）

藏文译

Ḥphags-pa śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo [28]

圣般若波罗蜜多能断金刚大乘经：有寺本婉雅、青木文教、阿满得寿日译、A.David-Neel法译、I. J. Schmidt德译

其他于阗语译：斯坦因发现於敦煌千佛洞，由Ernst Leumman, Sten Konow出版

粟利语译：部分由H. Reichelt, F. Weller出版

蒙古语译：收录於康斯（Conze）本

满洲语译：由C. de Harlez将其原文与法译出版

春日井真也、横山文纲、香川孝雄、伊藤唯真共编《金刚般若波罗蜜经诸译对照研究》大阪少林寺、1952年

内容简介编辑

开示无住

摘取“初问初答”和“再问再答”二段经文，略作说明。

【初问初答】

“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心……菩萨於法，应无所住行於布施。”

此二问是为发大菩提心者问。发心者在动静语默、来去出入的一切中，如何能安住於菩提心而不动？所以问云何应住。众生心有种种颠倒戏论，所以问云何降伏其心。住是住於正，降伏是离於邪，住是不违法性，降伏是不越毗尼。但此住与降伏是在实行中去用心。如本经在发菩提心──愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心等，开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。

菩萨於法应无所住，能不住於色声之境乃至法境。住是取着不舍。众生於六尘境起意识时都有自性执见，以色为实色，以声为实声。因为取着六境，即为境所转而不能自在。菩萨的布施行，对所施所受的一切能远离自性妄取。否则，觉得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的报答，希望未来的福报，甚至贡高我慢，这都从住於法相而生起。

【再问再答】

“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”“佛告须菩提……当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者……实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”

这里须菩提请问和如来答复与前面一样。前面宣说般若道，以下说方便道。前面的明心菩提约凡入圣的悟证说是成果；但望於究竟佛果，这才是无相发心的起点，即发胜义菩提心。前文所问发心以立愿普度众生而发，是世俗菩提心。这里由深悟无我，见如来法身，从悲智一如中发心。前后同样是发无上菩提心，所以须菩提重新请问：应怎样安住和降伏其心？

前观所化境的众生不可得，此处内观发心能度众生的菩萨──我也不可得。依修行次第：先观所缘色声等诸法，人天等众生，皆不可得不可取；但因萨迦耶见相应的能观者未能遮遣，还未能现证。进而反观发菩提心和修菩萨行者──心亦不可得，不见少许法──色心有自性，可为发菩提心者。这才萨迦耶见──生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。中观广明一切我法空，以离萨迦耶见的我我所执为入法的不二门。这样降伏其心，能安住大菩提心，出三界而住一切智海中。

遮照中道

“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

“……不住声、香、味、触、法布施……菩萨不住相布施，其福德不可思量。”

“不可以身相得见如来……凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”

“有持戒修福者，於此章句能生信心，以此为实……是诸众生无复我相人相众生相寿者相，无法相亦无非法相。”

“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取不可说，非法非非法。”

“所谓佛法者，即非佛法。”“应无所住，而生其心。”“离一切诸相，即名诸佛。”

“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。”

“若菩萨心住於法而行布施，如人入闇，即无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”

“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。”“实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。”

“如来者，即诸法如义。”

“如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。”

“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。”

“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”

“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”

“如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”

“我於阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”

“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”

“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”

“若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”

“尔时世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”

“发阿耨多罗三藐三菩提心者，於法不说断灭相。”

“发阿耨多罗三藐三菩提心者，於一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。”

安立二谛

“如来说某某，即非某某，是名某某。”

第一句举法：所听闻的，所见到的；所修学的，所成就的；

第二句约第一义而说“即非”——表示“绝对的”（Paramārth，即胜义谛）；

第三句是世俗的假名——表示“经验的”（Samvrti，即世俗谛）。

“如来所说身相，即非身相……若见诸相非相，即见如来。”

“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。”

“如来说世界，非世界，是名世界。”

“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”

“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”

“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”

“如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”

“如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”

“如来说诸心，皆为非心，是名为心。”

“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”

“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”

“说法者，无法可说，是名说法。”

“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”

“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”

“如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。”

“凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”

“如来者，无所从来亦无所去，故名如来。”

“若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”

“世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。”

“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”

较量功德

一、净信功德：①“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不於一佛、二佛、三四五佛，而种善根，已於无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。”②“若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施，若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。”

二、法施的功德大於财施：①“若人满三千大千世界七宝以用布施……若复有人，於此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。”②“若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施……若善男子善女人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”③“若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”

三、受持读诵演说的功德：①“若有人能受持读诵广为人说……皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”②“善男子善女人受持读诵此经……先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”③“若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵为他人说，於前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。”④“若有人以满无量阿僧只世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩提心者，持於此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼。”

四、不受福德是无量功德：①“若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德，何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故……菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。”②“云何为人演说，不取於相，如如不动？何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

经题解释编辑

离释

金

刚

1.特点：①坚常：不易破坏；不易转化。②明净：映光闪色；纯洁不染。③快利：破坏一切；不被摧坏。

2.种类：①金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的，能破一切而不为所坏。②世间金刚石之类，虽不易破坏，而还是可坏的。

般

若

般若经中，须菩提在般若会上，曾提出四个问题──何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。[29-31]

【何者般若】以修慧次第说，闻所成慧是文字般若；进而修观照般若即思与修所成慧；实相般若即无漏慧。[32-36]

1.实相般若：①实相指诸法如实相，是离一切相而无可取著的。[37-41] ②空寂相和缘起相无不如实，但非凡愚的乱相妄识所得。故实相侧重於如实空性。[42-46] ③实相不可说是空是有，又实相非离一切而别有实体，故可以文字的空有来表示。[47-49] ④从“寄言离执”而说，实相是顺於“空”的；但“为可度众生说是毕竟空”。[50-54] ⑤因落入能所二边，实相或被执为般若所证，或被执为绝待真心。[55-56]

2.观照般若：观照即观察的智慧。以大乘佛学所说，凡夫世智、外道邪智、二乘的无我无我所慧，此三种都不是般若。[57-60]

3.文字般若：①指佛的言教。②凡能表显意义的，如文字、语言、动作等，都归“文字相”。③文字不即是实义，但因文字能入实义。

【何名般若】①般若是实相；观慧与文字都约某种意义而说为般若。[61-63] ②般若本是世间名词，指智慧而言。正觉现证的实相本非世间“般若”的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化众。虽称为般若却不完备，《智论》说：“般若定实相，智慧浅薄，不可以称”。[64]

【般若何用】①从般若是实相说：这是万化的本性、迷悟的根源，故本经说：”一切贤圣皆以无为法而有差别”。②从般若是观慧与实相相应慧说：证真实以脱生死，是三乘般若所共；导万行以入智海，是大乘般若的不共妙用。[65-66]

【般若属谁】①约实相般若说，这是三乘所共证的。②约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通於三乘。③约文字般若说，佛说般若是为了教化菩萨，不过也密化二乘。所以般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍。[67]

波

罗

蜜

1.到彼岸：波罗蜜译为到彼岸(度)，不是已经到，而重在从此到彼的行法。凡可由之出生死到菩提的，都可称波罗蜜。

经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实波罗蜜唯是般若，其他皆假名波罗蜜。如布施无空慧策导即不成为波罗蜜。

2.事究竟：能究尽诸法实相，圆成自利利他一切功德才名波罗蜜。声闻的三无漏学能到涅槃岸，但不名波罗蜜。

经

梵语修多罗译为经。本义是线，有贯穿、摄持不令散失的作用。中文的“经”字本来也是线，後人以有价值的典籍为经。

合释

【金刚般若】有两系解说：鸠摩罗什下以金刚喻般若，能破坏一切戏论妄执而不为所坏；玄奘下的唯识家以金刚喻烦恼，译为“能断金刚般若”。印顺法师认为，以金刚的两类看，二说本来都是可通的；但他认为以金刚喻般若才是切实的，他根据印度唯识家无著的解释，说明无著其实是以金刚喻智体和实相，并没有喻烦恼的意思，至少这并非梵本原意。[68-70]

般若有二类：一、拙慧：即偏於事相的分析。比如说，这是染的那是净的，应灭除此而证得彼。好比冶金时，要炼去渣滓方可得真金。二、巧慧：指正观一切法的本性，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相；一切“不坏不失”，是无少法可破和可得的。好比有神通的，可以点石成金。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下求水不可；而巧慧者知道冰即是水，经般若烈火，冰即成水。以般若学的深观所说，一切法是性空，是实相，是不生不灭如涅槃。这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。

【金刚般若波罗蜜经】六度万行以般若为导，而又不离众行。龙树说：说般若波罗蜜，即等於说六波罗蜜。以如金刚的妙慧彻悟诸法如实相，依菩萨道次第方便广行利他，到达究竟彼岸，所以名金刚般若波罗蜜。以文句诠表，即称之为经。[71]

经文脉络编辑

分段立义

【七义、十八住处】金刚经最早的分段是“七义”、“十八住处”，出自无著《金刚般若论》。“十八住处”是“七义”中第三义的内容。这种分法在唐代是主流，如窥基、道氤、昙旷等都采用它，对此分法解释最清楚的是圭峰宗密的《疏论纂要》。

【十二分、六章】“十二分”出自《金刚仙论》；智顗《经疏》采用了该分法 [72] ；吉藏则对它认真分析批评 [73] 。“六章”之分，道氤说是真谛所判 [74] ，吉藏则毫不留情批评了“六章”说 [75] 。

【三门、三段】“三门”如吉藏说是分因缘门，般若体门，功德门 [76] 。僧肇分三章，略有不同 [77] 。吉藏又提到“三段”：序、正宗、流通 [78-79] ，是佛经科分通例，创自释道安。但落实到金刚经却有分歧，如吉藏批评的“开善之流”即是 [80] 。

【二十七疑】此说最早出现在宗密《纂要》 [81] ，到宋僧长水子璇重新治定《纂要》，明代“二十七疑”说才盛行起来。如憨山、曾凤仪、广伸、元贤等均采用此说。承此遗风，清人性起《悬判疏钞》干脆说弥勒偈“及断种种疑”，即指“二十七疑”。

【三十二分】伪托昭明太子的“三十二分”流传最广。最早提及昭明作分的是明宗泐、如玘《金刚经注解》（该书说是“相传”） [82] 。此前所有佛教文献，以及昭明的史料，全无提及。三十二分是逐步定型的，在七到八世纪敦煌写本即出现。关于该分法，批评者说昭明破碎经文，违背佛意，极端者甚至说他现受苦报 [83-85] ；有的取保留态度 [86-87] ；赞同者的理由则是帮助理解和流通 [88-89] ；少数人盲目鼓吹，如南怀瑾甚至说：三十二分和“易经数理”的“哲学”密切相关 [90] 。（ [91-92] ）

二周立义

【二周的立论】《金刚经》中，同样的问题须菩提前后共发问两次。龙树《大智度论》指出：《大般若经》有“两番嘱累”，前说般若波罗蜜体，后说般若方便。这和《金刚经》的前后二周是相通的。无著《金刚经论》在第二问处解释说，这是为了对治执取的 [93] 。中国僧人对此虽有极少的异见（明代的如观和元贤） [94-95] ，大都认同并发展了二周的立论。

【吉藏对二周的解释】吉藏的《金刚般若疏》，屡设问答，辩论二周，前后不下数十次。简说如：①前说实智（实），后说方便智（权）。这通於《大般若经》的“两番嘱累”；②前周为利根人广说般若，后周为钝根略说般若。设方便的异门。此利钝之说是实权之说的延伸。③前说尽（净）缘，后说尽观。较前二说而言，此说直承无著之旨，后世持此说者为数最多。④前周成发心，后周泯发心。这是把“尽缘、尽观”之说解释得更清楚些。⑤为前会众广说，为后会众略说。

【江味农对二周的解释】江味农《金刚经讲义》以总说和五分说讨论二周。总说：前说约境明无住，后说约心明无住。以境和心阐述前后二周，又以无住为金刚经主旨，表示前后二周并非截然对立。五分：①前周为将发大心者说，后周为已发大心者说。②前破粗执，后破细执。③前离相，后离念。④前说“二边不著”，后说不著“二边不著”。⑤前一切皆非，后一切皆是。

二道五阶之判

《金刚经》前后判为二道，二道各有三阶，总共为五阶（五种菩提）

《大智度论》指出《大般若经》的两番嘱累，前宣说般若体，后宣说般若方便。智者大师因判《金刚经》“初问初答”为般若道，“后问后答”为方便道。般若无住的现觉，是离相菩提的分证。按照菩提说，二道即五阶菩提：发心菩提（发世俗菩提心）、伏心菩提、明心菩提（发胜义菩提心）、出到菩提、究竟菩提。[96] 《金刚经》中“二道”与“五阶菩提”的关系如左图所示。

印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》科判表如下：

[97]

印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》脉络

（二道五菩提次第）

序分

证信序 [98]

发起序 [99]

正宗分

【般若道次第】

开示次第─

请说 [100]

许说 [101]

正说

┬─发心菩提

├─伏心菩提

[102]

[103]

└─明心菩提─

┬─法身离相而见

│

[104]

├─众生久行乃信─

│

→问 [105] →答─

┬─戒慧具足 [106]

├─久集善根 [107]

├─诸佛摄持 [108]

└─三相并寂 [109]

└─贤圣无为同证─

┬─举如来为证─

├─举声闻为证

└─举菩萨为证─

[110] →校德 [111]

[112-115]

┬─得无生忍 [116] ┐

├─严净佛土 [117] ┤

└─成法性身 [118] ┴→校德 [119]

劝发奉行─

┬─示奉持行相─

│

→问 [120] →答─

┬─化法离言 [121] ┬

├─化处非实 [122] ┤

└─化主无相 [123] ┘

→校德 [124]

└─叹奉持功德─

┬─空生叹法美人─

│

┬─深法难遇叹 [125]

└─信者难能叹 [126]

└─如来劝行叹胜─

┬─略叹劝行─

│

略叹 [127] →劝行→

┬─忍辱离相劝 [128] ┐

└─佛说无虚劝 [129] ┴→校德 [130]

├─广叹显胜─

│

┬─独被大乘胜 [131] ┐

├─世间所尊胜 [132] ┤

└─转灭罪业胜 [133] ┴→校德 [134]

└─结叹难思 [135]

【方便道次第】

开示次第─

请问 [136]

答说

┬─明心菩提─

│

├─出到菩提─

│

┬─真发菩提心 [137]

└─分证菩提果 [138]

┬─成就法身 [139]

├─成熟众生 [140]

└─庄严佛土 [141]

└─究竟菩提─

┬─圆证法身功德─

│

┬─知见圆明 [142] ┬

├─福德众多 [143] ┤

├─身相具足 [144] ┤

├─法音遍满 [145] ┤

├─信众殊胜 [146] ┤

└─正觉圆成 [147] ┘

→校德 [148]

└─示现化身事业─

┬─化凡夫众 [149]

│

├─现化身相─

│

├─处大千界─

│

┬─相好 [150] →校德 [151]

└─威仪 [152]

┬─微尘 [153]

└─世界 [154]

└─说无我教 [155]

劝发奉行─

┬─别明离相─

│

└─结示正观

┬─应如是知见信解 [156]

└─应如是受持诵说 [157]

[158]

流通分

[159]

三分断疑之判

太虚法师《能断金刚般若波罗蜜多经释》脉络

（正答三问；断疑三分）

序分

通序 [160]

别序 [161]

正宗分

请：请仪 [162] ；请词（赞叹词 [163] 、请问词 [164] ）

许：许说 [165] ；愿闻 [166]

正说

【示宗本正答三问】

┌答应云何住：

广大心 [167] ；最胜心 [168] ；究竟心──无对待心 [169] ；无颠倒心 [170]

├答云何修行[171]

└答云何伏心：

正答 [172] →逐释：法说 [173] ；譬说 [174] ；法合 [175] ；劝信 [176]

【断余疑】

┌断所行疑

│

┌三断一校

│

├三断二校

│

┌断疑

│

└校福

┌断疑

│

└校福

┌为求佛果行施疑 [177]

├因果极深难信疑 [178]

└佛果有证有说疑 [179]

[180]

├离想不成胜果疑 [195]

└真如或证不证疑 [196]

┌持法福胜 [197]

├施身校量 [198]

└广释所以：一释 [199] 二释 [200] 三释 [201] 四释 [202] 五释 [203] 六释 [204]

├断行人疑

┌重叙宗本

[205]

│

└进断所疑

┌无人修因证果疑 [206]

└无人度生严土疑 [207]

└断行果疑

┌断三轮疑

│

┌别断三轮疑

│

└总断难信疑

┌意轮见知 [208]

├身轮福相：明身轮因 [209] ；正明身轮 [210]

└语轮说法 [211]

[212]

├断三相疑

│

┌明成正觉 [213]

├明转法轮 [214]

└明度众生 [215]

├断三身疑

│

┌即应观真 [216]

├报化断灭 [217]

│

└法化非一

┌法化不离 [218]

└法化不即 [219]

└断三德疑

┌断德 [220]

├恩德 [221]

└智德 [222]

流通分

[223]

思想重心编辑

一、着重“无相”：如说“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相则见如来”。“无复我相人相众生相寿者相；无法相亦无非法相”。“离一切诸相则名诸佛”。“於一切相应如是知如是见如是信解，不生法相”。“不取於相，如如不动”。“无相”与原始般若的“无受三昧”、“是三昧不可以相得”称之为“离相门”一样。《金刚经》说“无相”而不说“空”，保持了原始般若的古风。

二、着重“无我”的菩萨行：如说“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者”。“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”。“若复有人知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德”。习惯大乘我法二空者，或不解於菩萨行着重“无我”。而古传般若即以“无我”悟入实相。“原始般若”阐明菩萨（我）与般若（法）不可得（空），原理是一样的。但《金刚经》不只说“无我”，也说“无法相，亦无非法相”。

三、着重“利他”的菩萨行：般若的原义，菩萨行重於自行。《中品般若》的不退菩萨“报得波罗蜜”、“报得五神通”，“成就众生”，“庄严国土”。《金刚经》着重菩萨“受记”、“度众生”、“庄严国土”，与《中品般若》的重利他行相合。

四、着重佛的体认：如说“若见诸相非相，则见如来”，“离一切诸相，则名诸佛”──佛是离一切相的。“如来不应以具足诸相见”，“不应以三十二相观如来”，“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”──佛是不能於色声相中见的。“如来者，无所从来，亦无所去”──佛是不能从威仪中见的。如来说法，其实“无有定法如来可说”，“如来无所说”，“若人言如来有所说法，即为谤佛”。佛度众生，其实“实无众生如来度者”。如来能知一切众生心，其实“诸心皆为非心，是名为心”。

五、佛和法的并重：早期佛教视舍利塔为佛，从下品到上品般若却宁取般若经不取舍利塔（重法）。而《金刚经》是重法又重佛（塔）的（与《法华经》相同），如说：“随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙”；“在在处处若有此经……当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处”。这与法藏部是非常接近的。[224]

思想要义(行)编辑

发趣义(所依)

【发趣之金刚不坏】发趣即发心趣无上乘，此非当初一下即了的自相。由资粮加行，地地胜进至於究竟等觉，皆名发趣。所以是贯彻道果，始终意趣。此发心是一切行所依止，有金刚不坏之义。般若学和大菩萨行所依托的，即发此金刚不坏心。是心内容极广，最主要的二点是《金刚经》所说：“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之”；“无一众生得灭度者”。

【发趣之大乘不共】发心是求三乘究竟菩提，如《金刚经》说度一切众生，其实无众生得度。对此世亲说是菩萨以他为自之义，因有情原非孑然一己，而与他有情实相关涉。二乘但求一己意念不生，虽证灭尽定但并不可靠。唯识大乘观为心所现对象如幻不实，然有他有情互为增上，令所缘行相不得不生。所以必令一切众生皆入无余涅槃，乃能究竟实际令自得度。

【发趣之无住胜进】发心本不住彼名想计着（为了名利而发心），若有所住，所住动摇，发心即失。此不住发心为金刚不坏，而非为名想的发心也不住。对此无著提出愿、欲二字，般若行据此欲愿展转胜进而至究竟。如《金刚经》问发趣行人云何应住，佛示发此金刚心后，随示十八住处的层层抉择对治，皆与发心同一进止，至般若道更明示应无所住而发心。

三假义(范围)

【慧学所见的三假】《般若经》以《须菩提》最重要，该品所重即是三假，《金刚经》亦同。三假罗什译为法、受、名，即由极微积聚之物为法假；由种种法如五蕴成人为受用假；由受假积聚所成军为名假，乃假中假。玄奘译为法、名、方便。如须菩提与佛问答时，说不见菩萨（法）亦不见菩萨名（名）；但佛令须菩提说法，须菩提还是有所说，而此说即方便说。

【二谛所依的三假】般若范围原在二谛，二谛所依即是三假。世间的法、名原本是假立，世人颠倒而执为实有，若知实相则为第一义谛。此第一义谛并非如名有实，非指事，更非毫无所依。第一义谛随顺世俗而说，依此所安立的俗谛是所表的第一义。如《须菩提般若》开言即说我不见有法与名者，这里所说的第一义是三假所安立的、言说所施设的，真第一义不可施设。

【本经所立的三假】《金刚经》处处表示，如来不应以胜相而观，如来所说胜相即非胜相。又说法非法者，即不如常法所执的法与名。是名此法者，乃是方便安立，般若行必立此为范围。如果进而求其所据何事，《金刚经》则说皆是无为所显。《阿含》也说一切圣果是无为法所显；真如如来的大乘也以果而说一切法如。所以《金刚经》说一切圣贤皆无为所显。

无住义(性质)

【於何无住】般若行不住於种种想，有情生心动念所不离的想，有名言和意言二种，其内容无非名法二假。常人和外道都以此为常为我；般若无住行皆所对治，这是《金刚经》处处离想的意义。想统述为人法各四共八种：人四是我、有情、受者、补特伽罗，由暂时我至於相续补特伽罗；法四是即、非、有、无。唯识家以不住此想为所谓的空义，所以《金刚经》不谈空。

【云何无住】众生无一念离想，难以证得无住。然而能知是无住的发端，知是能随顺教授（闻）及作意思维（思）。在戏论氛围中能知此想，时时作意思惟，通达此想非实（闻）。但重要繁难的在於作意（思），因一念起而难以相续，故对此想的作意思惟需念念行之。无著以四十四种作意圆满菩萨行，此皆寂因作意，为涅槃成就之因。所谓云何无住，即此无倒作意。

【无住次第】泛说为定心和散心。《金刚经》问发趣菩萨修行伏心，其修行即於定心说不住想；其伏心即於散心亦令不出范围。而通於二心的，即灭度一切众生而又无众生得度的不住想。此无住并非无可作，乃於名言上始终贯彻，念念为用。无著以《金刚经》为地前、入地、地上三阶共十八住。初发心即无住生心，再是布施等六度四摄无住行，最后是无住涅槃。[225]

成立情况编辑

成立背景

《般若经》的规模相当庞大，其确切的数量无法确定。从时间上看，《般若经》从《原始般若》而演进为《下品般若》、《中品般若》、《上品般若》；这不但是般若法门的开展过程，也可以表示初期大乘佛教的发展情形。玄奘所搜集并编纂而成的《大般若经》，总共“十六会”。开头五会是“根本般若”，其余归为“杂般若”。根本五会中，第一会最详，有十万颂（汉译四百卷，接近四百万宇）；第二会二万五千颂；第三会一万八千颂；第四会一万颂；第五会八千颂。

从《大般若经》来看，一般认为根本五会是由小本（略）发展为大本（详）。以中国翻译史看，首译大乘经的支娄迦谶译出三十品《道行般若经》（小品），相当於五会中第四会；一百年后西晋译的《放光般若经》、《光赞般若经》（大品）相当於五会中第二会；而初会到玄奘编纂《大般若经》时才有。此翻译情况也可作为推断它们先后次序的一种根据。“杂般若”中的《金刚经》位於第九会，分量最小，只三百颂。《金刚经》包含根本般若的重要思想，故也被视为般若的略本。

成立时间

吕澂认为，即使《金刚经》汉译较晚，但它产生应早。《金刚经》的形式比大、小品更接近九分教和十二分教及后来阿含形式。因经文起始叙述佛的修行生活常态，接近原始经典。连根本般若的“小品”也不这样，故《金刚经》的般若形式早於“小品”。从体裁看，《金刚经》的问答方式接近十二分教的“方广”，其他般若经并不这样显著。又《金刚经》当机者只有须菩提，而“小品”的人物有舍利弗、弥勒甚至帝释等，内容更芜杂。说明最早出现的略本中，又以《金刚经》出现得更早。[226]

印顺法师认为，《金刚般若》没有原始大乘经那样早。《金刚般若》叙述佛在人间的日常生活，体现了早期佛教的特点；说“无相”而没有说“空”，倡导离相的菩萨行而着重“无我”，这保持了原始般若的古风。赞叹持经、听闻受持、书写读诵、为他人说的功德，层层校量，又与《下品般若》相近。《金刚般若》特重“无我”，其实是为了适应诱导多说无我的传统佛教。

《金刚般若》虽有早期成分，但并不是早期集成的，它约成立於《中品般若》集成的时代：①全经与《中品般若》一样有两次嘱累。②经中提到的“大身”，是《中品般若》菩萨证得法性所起的“大身”，而非《下品般若》不退菩萨的“无漏身”。又经中说佛有五眼，菩萨庄严国土，都出於《中品般若》。③般若的菩萨行原本重於自行，而《金刚般若》与《中品般若》不退菩萨的重利他行相合。④经中多有“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”的三句式，这源於《中品般若》的二谛说。[224]

弘注情况编辑

印度的情况

印度《金刚经论》的数量并不明确；根据汉译所传，主要是唯识系无著和世亲的论释。

挂名作者挂名译者题目备注

世亲

元魏菩提流支

《金刚般若波罗蜜经论》三卷 [227]

本论译出时，收载整个经文。

同本

异译

无著造颂

世亲注释

唐义净

《能断金刚般若波罗蜜多经论释》三卷 [228]

义净说弥勒以八十颂授无著，无著再传世亲而注释。[229]

无著

唐义净

《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》一卷 [230]

由义净译三卷论看，仅译七十七颂

无著

隋达磨笈多

《金刚般若论》（丽本）二卷 [231]

二卷本引经文时仅略举，后来收录流支译本全文，整理为三卷本。[232-233]

《金刚般若波罗蜜多论》（别本）三卷 [234]

金刚仙

元魏菩提流支

《金刚仙论》十卷 [235]

是对世亲论的解释。

功德施

唐地婆诃罗

《金刚经破取着不坏假名论》二卷 [236]

著者功德施菩萨的事迹不明。

北传的情况

Ⅰ部分注疏、科仪等

挂名作者题目情况

晋‧僧肇

《金刚经注》一卷

鸠摩罗什译出后的第一部注释。经文未分段。疑为伪作。[237]

梁‧傅翕

《梁朝傅大士颂金刚经》一卷

诗歌体裁，为伪作，广引唯识经论的名相。[238]

隋‧智顗

《金刚般若经疏》一卷

天台宗色彩不够，未提“五时八教”对般若的态度，疑伪托。[239]

隋‧吉藏

《金刚般若疏》四卷

介绍比较开善等先德主张。视本经在内的般若经为不了义。[240]

唐‧慧净

《金刚经注疏》三卷

作者慧净的宗派属性难以判断。[241]

唐‧智俨

《金刚经略疏》二卷

以华严“五教”判，视般若为初浅的“大乘空始教”。

后记说南宋时本书难求，故圆澄海舶前往高丽取来。[242]

唐‧窥基

《金刚般若经赞述》二卷

《金刚般若论会释》三卷

法相宗作品。[243-244]

唐‧知恩

《金刚般若经义记卷上》一卷

采无著和世亲论，广引唯识概念。[245]

唐‧惠能

《金刚经解义》二卷

含“天命”、“五行”儒道理论，疑伪。其前序阐扬佛性。[246-250]

《金刚经口诀》一卷

非惠能所作，内容与《解义》〈后序〉的前半部分完全相同。[251]

唐‧道氤

《御注金刚经宣演》二卷

是对唐玄宗《御注金刚经》(已佚)的注解。受《解深密经》影响，把般若视为不了义的“密弘”、“密说”，把唯识判为“显”、“契会中道”。[252]

唐‧宝达

《金刚暎卷上》一卷

注解道氤《宣演》。除唯识义理外，有更浓厚的真常论。[253]

唐‧昙旷

《金刚般若经旨赞》二卷

也含有浓厚的佛性、如来藏思想。[254]

唐‧宗密述

宋‧子璇治定

《金刚般若经疏纂要》二卷

宗密的思想是禅宗和华严宗的综合体——“教禅合一”，以及和会儒释道。

阐扬以“空”真常化的绝对“真心”，视般若为不了义的“密意”。[255-259]

宋‧子璇

《金刚经纂要刊定记》七卷

本书是上述宗密《金刚般若经疏纂要》的解释。[260]

宋‧宗镜述

明‧觉连重集

《销释金刚经科仪会要注解》

九卷

宗镜的身份存在争议，本书是觉连对宗镜《科仪》的注解；宣扬真常论，三教同源和弥陀净土，对明末民间教派如无为教影响深重。[261-263]

宋‧昙应

《金刚经采微科》一卷

《金刚经采微》二卷

《金刚经采微余释》一卷

采天台宗的立场注释，其序文“管窥天台义意”即已表明。[264-266]

宋‧道川

《金刚经注》三卷

为宝卷形式，其注释部分来自惠能《解义》；影响了无为教。[267-268]

宋‧善月

《金刚经会解》二卷

旨在和会无著和世亲之间的异说，并非《金刚经》的真正注解。[269]

元‧徐行善

《金刚经科释》一卷

是挂名天台智顗《金刚经注》的疏解。[270]

明‧宗泐如玘

《金刚经注解》一卷

融合唯识宗、禅宗、天台宗思想。该书是应明太祖诏令完成。[271]

明‧洪莲

《金刚经注解》四卷

又称《金刚经五十三家注》，主张“空性出生万法”；“空”被实体化为宇宙本源（已非般若的真正意义），无为教的“空生万物”与此有关。[272-273]

明‧曾凤仪

《金刚经宗通》七卷

《金刚经偈释》二卷

曾凤仪说自己已得儒释两家的真意。

这两部书基本上依照子璇的《刊定记》而撰写。[274-275]

明‧林兆恩

《金刚经统论》一卷

林兆恩是迷信组织的“教主”；唱和会三教，“虚空”出天地万物。[276-279]

明‧元贤

《金刚经略疏》一卷

著者不满无著和世亲论以及古来注释，依自己独特观点注解。[280]

清‧溥仁乩释

《金刚经注释》一卷

这是由乩童所扶鸾出来的，把本具的“觉心”释为儒道的“道”和“性善”。[281]

清‧孚佑帝君

《金刚经注解》一卷

由“孚佑帝君”来“降灵”所说，仍宣扬真常论和三教合流。[282]

韩国‧得通《金刚般若波罗蜜经五家解》收录大士赞、六祖口诀、宗密纂要、宋道川颂、宗镜提纲等五家解。

日本‧空海《金刚般若经开题》站在密教立场解释。

[283]

Ⅱ相关忏仪

作者忏仪标题情况

梁武帝

《金刚般若忏文》一卷

以六朝骈体文形式撰写。重在阐述义理，赞叹般若。是金刚忏法的早期形态。

《金刚五礼》一卷

作者不详，形式更加成熟，或为唐人所作。有五仪节，其敦煌写本形式不统一。

辽代通理

《金刚礼》一卷

共八个部分，形态逐渐规范化。主体部分的唱诵方法已失传。内容完整，言简意赅。

《慈悲金刚宝忏》三卷

作者和年代无从考查。是完整而成熟的金刚忏法。流行于南方，现有两个版本。

[284]

Ⅲ部分灵验感应记

编者书名情况

唐《持诵金刚经灵验功德记》一卷钞於五代的敦煌本

唐‧孟献忠

《金刚经集验记》三卷

故事由作者搜集而来

唐‧段成式

《金刚经鸠异》一卷

作者是小说作家，擅於志怪小说

宋

《金刚经受持感应录》二卷

见於《太平广记》的“报应部”，其故事多来自《出报应记》

明‧王起隆

《金刚经新异录》一卷

故事内容限定在明代

清‧周克复

《金刚经持验记》二卷

内容从后魏直到清朝，情节更为完整和离奇；作者喜好编造各种灵验记

清‧王泽泩

《金刚经感应分类辑要》一卷

根据情节分为延寿、辟邪、还阳、升天等共十八类，集迷信故事之大成

藏传的情况

西藏译的《金刚经》注释远比汉译为少。相当於《无著颂》的部分收录在北京版藏经，但作者和译者皆不详。本经未收录於德格版（东北目录），又北京版亦非收录於般若部，而收於杂部之中。汉译的《无著颂》注释《世亲释论》有二种，而西藏译则毫无流传。三卷本《世亲释论》收录於德格版大藏经，其末尾附记世亲造。本书只见於德格版而未数入北京版与奈塘版中。

至於《金刚经》注释，有莲花戒的Hphags pases rab kyi pha rol tu phyin pa rdo rje gcod pahi rgya cher hgrel pa。仅传於西藏。对於《世亲释论》的立七句义，莲花戒则分为五句义，在内容上有相通之处。莲花戒本是中观依自起派的学者，同时也是中观瑜伽综合的学者。除了对般若系经典存有注释外，另有中观派与瑜伽行派的注释，欲藉此调和两派的思想。

近世的情况

近现代的部分金刚经讲记：

讲者讲题辑录

太虚法师《金刚般若波罗蜜经义脉》.

《太虚大师全书》

第五编 <法性空慧学> 教释

《金刚般若波罗蜜经讲录》

《能断金刚般若波罗密多经释》

印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》《妙云集》上篇 <般若经讲记>

吕澂《金刚经三义》《吕澂佛学论着选集》卷一

《能断金刚般若经讲要》《吕澂佛学论着选集》卷二

圆瑛法师《金刚般若波罗密经讲义》

演培法师《金刚般若波罗密经讲记》《谛观全集》经释三

慈舟法师《金刚经中道了义疏》

惟贤法师《金刚经精义》《慈云文集》第一卷

江味农《金刚般若波罗蜜经讲义》

文化影响编辑

经变相

莫高窟第217窟金刚经变：洗足

《历代名画记》卷三记载，吴道子（约685—758）在兴唐寺画过金刚经变。

敦煌最早的金刚经变出现在盛唐第219、31窟。

大致开凿於八世纪初的217窟，其主室西壁龛顶壁画长期以来没有受到重视，二十世纪末，有学者注意到这是一铺金刚经变。画面南侧约缺三分之一，仅存正中说法图部分和北侧画面，北侧共计5个画面。[285]

单经写本

a.单经写本（未添加“六十二字”）

版本编号年代备注

BD08076号《金刚经》

南北朝

首脱尾全，行21字

BD03636号《金刚经》

七至八世纪唐

首尾均全，11纸，313行，行17字

BD04142号《金刚经》

八世纪唐

首尾均全，12纸，308行，行17字

BD06469号《金刚经》

八至九世纪敦煌吐蕃统治时期

首尾均全，11纸，306行，行17/18字

BD05796号《金刚经》

九至十世纪敦煌归义军时期

首尾均全，327行，行16/17/18字不等

BD14422号《金刚经》

唐高宗咸亨四年（673）

首残尾全，现存7纸，193行，行17字

BD14453号《金刚经》

唐高宗咸亨五年（674）

首残尾全，现存10纸，282行，行17字

BD14490号《金刚经》

唐高宗仪凤元年（676）

首残尾全，现存11纸，29行，行17字

BD00024号《金刚经》

唐中宗景龙四年（710）

首残尾全，现存4纸，109行，行17字

大英博物馆P.4503

柳公权书《金刚经》

唐代拓本孤本

12块，行11字，共5055字

BD是《敦煌遗书》所收文献的编号，为“北敦”的字母缩写，即北京图书馆藏敦煌文献，现为中国国家图书馆藏

柳公权书金刚经拓本

柳公权书金刚经拓本(29张)

《柳公权书金刚经》唐代拓本：法国国家图书馆藏

《金刚经》刻於唐长庆四年（824）四月，系柳公权四十七岁时所作。《金刚经》刻为横石，共十二块，每行十一字，原石毁於宋代。1908年在敦煌石窟发现唐拓孤本，一字未损，是敦煌文献中的稀世珍宝。被法国人希伯和取往国外，现藏法国国家图书馆。（法国图书馆编号：Pelliot chinois 4503）国内上海有正书局、文明书局、中华书局、文物出版社等均有影印本。目前网络上流行的柳公权书《金刚经》唐拓本都是这些影印本的翻版。

b.单经写本（添加“六十二字”）

书家年代馆藏

张即之书《金刚经》

宋理宗淳祐六年（1246）写本

普林斯顿大学图书馆

宋理宗淳祐八年（1248）写本

故宫博物院文献馆

宋理宗宝祐元年（1253）写本

日本京都智积院

兰溪道隆书《金刚经》

日本镰仓时代（13世纪）写本

日本京都龙光院

赵孟頫书《金刚经》元世祖至元辛卯（1291）写本台北故宫博物院

大德九年（1305）写本北京故宫博物院

大德十一年（1307）写本（泥金）

皇庆改元岁（1312）写本

皇庆二年（1313）写本（泥金）

文徵明书《金刚经》

明世宗嘉靖改元（1522）秋九月本

北京故宫博物院

嘉靖十年（1532）本

嘉靖乙卯（1555）五月朔写本

嘉靖丙辰（1556）四月朔写本台北故宫博物院

董其昌书《金刚经》

明神宗万历二十年（1592）本

杭州灵隐寺

万历四十六年（1618）本

北京故宫博物院

明熹宗天启元年（1621）本

天启四年（1624）本

天启六年（1626）本

明思宗崇祯七年（1634）本

慈圣太后书《金刚经》

明神宗万历十九年（1591）写本

中国国家图书馆

释道肯《集篆金刚经》

明崇祯二年（1629）的摹本

天津市图书馆

查慎行书《金刚经》

清康熙四十九年（1710）写本

复旦大学图书馆

康熙帝书《金刚经》

清康熙三十三年（1694）写本

北京故宫博物院

清康熙五十四年（1715）写本

高曦驭书《金刚经》

清康熙五十五年（1716）写本

云南省图书馆

张照书《金刚经》

清雍正七年（1729）写本

北京故宫博物院

金农书《金刚经》

清乾隆八年（1743）写本

浙江省图书馆

乾隆帝书《金刚经》

清乾隆十一年（1746）写本

北京故宫博物院

陈孝泳书《金刚经》

清乾隆年间写本

故宫博物院文献馆

翁方纲书《金刚经》

乾隆五十一年（1786）本

北京故宫博物院

嘉庆四年（1799）本

嘉庆六年（1801）本

嘉庆十一年（1803）本

大理国写本

云南省图书馆

c.泥金写本

书家年代馆藏

《金刚经》一卷

宋至和元年（1054）金银写本

北京故宫博物院

管道昇书《金刚经》

元泥金写本

北京故宫博物院

《金刚经》

明永乐十年（1412）泥金写本

北京故宫博物院

徐渭书《金刚经》

明万历五年（1577）磁青纸泥金写本

浙江省图书馆

杜牧书《金刚经》

明天启六年（1626）泥金写本

故宫博物院文献馆

杨悟明书《金刚经》

明崇祯己巳年（1629）藏青纸金字

《金刚经》一卷

明泥金写本

山东省博物馆

《金刚经》

清乾隆泥金写本

温州博物馆

d.血书

版本馆藏

敦煌文献P.2876号：血书《金刚经》

法国国家图书馆

敦煌文献S.5453号：血书《金刚经》

大英图书馆

敦煌文献S.5669号：血书《金刚经》

大英图书馆

敦煌市博物馆58号：血书《金刚经》

敦煌市博物馆

单经刻本

版本年代馆藏

王玠本《金刚经》

唐懿宗咸通九年（868）本

大英博物馆

曹元忠本《金刚经》

晋高祖天福十五年（950）本

大英博物馆

释延福刻《金刚经》

宋理宗开庆元年（1259）本

中国国家图书馆

王念三郎家刻《金刚经》

宋临安棚南前街西经坊

上海市博物馆

宋刻《金刚经》

北宋

江阴市文化馆

宋刻《金刚经》

宋

浙江省博物馆

宋刻《金刚经》

宋崇宁年间

上海市图书馆

元塔伦刻《金刚经》

元顺帝至正六年（1346）本

上海市图书馆

杭州杨家经坊刊《金刚经》

元朝刻本，后有明朝递修本

中国国家图书馆

宋释道肯集篆《金刚经》

明永乐十年（1412）刻本

山东省图书馆

明万历四十一年（1613）倪锦刻本

上海市图书馆

北京大学图书馆

杭州图书馆

明刻《金刚经》

明崇祯二年（1629）刻本

天津市图书馆

洛阳市图书馆

《注真三十二篆体金刚经》

明崇祯年间纲川许丕据万历本重刊

东京大学附属图书馆

徐道园刻《金刚经》

明太祖洪武八年（1375）本

现藏日本

《出相金刚般若波罗密经》

明成化六年（1470）刊本

明刻本《金刚经》

明永乐刻本

陕西师范大学图书馆

明刻本《金刚经》

明万历刻本

青岛市图书馆

《金刚经》不分卷一册

新印崇祯十七年（1644）大字本

中国国家图书馆

孙可望刻《金刚经》

南明永历九年（1655）朱印本

云南省图书馆

明刻《金刚经》

吴兴闵氏以明凌氏印本为底本刊印/

清刻《金刚经》

同治三年（1864）北平翰藻斋本

北京师范大学图书馆

咸通九年雕版金刚经

咸通九年雕版金刚经(12张)

唐咸通九年敦煌雕版印经：金刚般若波罗蜜经（水墨纸本规格：27.6 x 499.5 cm）发现於敦煌藏经洞的唐咸通九年（公元868年）敦煌雕版印经--金刚般若波罗蜜经是中国现存最早的标有明确刊刻日期的印刷品。1907年被英国人斯坦因盗至英国，现收藏於大英国家图书馆（编号：Or.8210/P.2 ）。

其卷首的扉页画是世界上最古老的版画作品之一。刻本《金刚经》6纸，每纸70余厘米，四周单边。首有净口业真言、奉请八大金刚等前仪5行；尾有真言4行，题记1行。题记作：“咸通九年四月十五日王玠为二亲敬造普施。”通卷文字秀美、唐楷风格浓郁，刀法洗练，墨色均匀。

其他

法鼓山禅寺水月道场

法鼓山禅寺水月道场(25张)

法鼓山禅寺的水月道场，将整部《金刚经》作为建筑外墙。

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词条图片(3)

咸通九年雕版金刚经

咸通九年雕版金刚经(12)

柳公权书金刚经拓本

柳公权书金刚经拓本(29)

法鼓山禅寺水...

法鼓山禅寺水...(25)

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《金刚经》满文译本初探

在比较佛经版本优劣时，做为第三方的满人，诚可谓是“旁观者清”，或有机会能够站在较为中道的立场，来评定汉藏佛教的短长。而满洲统治者为了取得当时最佳的佛典，在相当程度上亦促成了汉藏佛经的比对工作。

2019-12-043

说文解物资深文物研究员，访古论今说文解物！

《金刚经》和中国雕刻版印刷术的不解之缘

《金刚经》传入中国后，自东晋到唐朝共有六个译本，以鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》最为流行。唐玄奘译本，《能断金刚般若波罗蜜经》，为鸠摩罗什译本的一个重要补充。其他译本则流传不广。

2018-12-28141

《爱笑的天使》专辑曲目

▪ 心经▪ 金刚经▪ 爱笑的天使

参考资料

1. 大正藏第08册 No.235《金刚般若波罗蜜经》(1卷)【後秦鸠摩罗什译】．CBETA 汉文大藏经

2. 大正藏第08册 No.236a《金刚般若波罗蜜经》(1卷)【元魏菩提流支译】．CBETA 汉文大藏经

3. 大正藏第08册 No.237《金刚般若波罗蜜经》(1卷)【陈真谛译】．CBETA 汉文大藏经

4. 大正藏第08册 No.238《金刚能断般若波罗蜜经》(1卷)【隋笈多译】．CBETA 汉文大藏经

5. 此经为逐字翻译，即依照梵文文字的顺序，一句一句译成，故仅看汉文完全无法通读。达摩笈多后来翻译无著的《金刚般若波罗蜜经论》时，译出此经经文颇多，其经文已改为易读的汉文。

6. 大正藏第07册 No.220《大般若波罗蜜多经》第577卷【唐玄奘译】．CBETA 汉文大藏经

7. 窥基《金刚般若经赞述》所说：“三藏贞观十九年初从西至，最初翻译其论也，对法为先。至贞观二十三年，三藏随驾玉华，先帝乖和，频崇功德，共藏译论，遍度五人，更问良因，藏令弘赞，遂制般若之序，名三藏圣教序。其时太子亦制显扬论序，当许杂翻经论，并赞幽灵，既有违和，不暇广制也。于时帝问藏云：更有何善而可修耶？藏报云：可执笔以缀般若。帝既许之，藏便译出，其夜五更三点翻译即了，帝索读之，即遣所司写一万本，既不重缀，词句遂疏，后欲重译，无由改采前布也。”

8. 大正藏第08册 No.239《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》(1卷)【唐义净译】．CBETA 汉文大藏经

9. 顾伟康《关于金刚经中的冥世偈》（《闽南佛学》第五辑）．南普陀在线

10. 马振凯、刘振光《鸠摩罗什译金刚经版本述异与分期》（山东教育学院学报 2011年2月）

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佛教

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┬─法身离相而见

│

[104]

├─众生久行乃信─

│

→问 [105] →答─

┬─戒慧具足 [106]

├─久集善根 [107]

├─诸佛摄持 [108]

└─三相并寂 [109]

└─贤圣无为同证─

┬─举如来为证─

在生活平凡而普通，，但

自在生活平凡而普通

经题解释编辑

离释

金

刚

1.特点：①坚常：不易破坏；不易转化。②明净：映光闪色；纯洁不染。③快利：破坏一切；不被摧坏。

2.种类：①金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的，能破一切而不为所坏。②世间金刚石之类，虽不易破坏，而还是可坏的。

般

若

般若经中，须菩提在般若会上，曾提出四个问题──何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。[29-31]

【何者般若】以修慧次第说，闻所成慧是文字般若；进而修观照般若即思与修所成慧；实相般若即无漏慧。[32-36]

2.观照般若：观照即观察的智慧。以大乘佛学所说，凡夫世智、外道邪智、二乘的无我无我所慧，此三种都不是般若。[57-60]

3.文字般若：①指佛的言教。②凡能表显意义的，如文字、语言、动作等，都归“文字相”。③文字不即是实义，但因文字能入实义。

波

罗

蜜

1.到彼岸：波罗蜜译为到彼岸(度)，不是已经到，而重在从此到彼的行法。凡可由之出生死到菩提的，都可称波罗蜜。

经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实波罗蜜唯是般若，其他皆假名波罗蜜。如布施无空慧策导即不成为波罗蜜。

2.事究竟：能究尽诸法实相，圆成自利利他一切功德才名波罗蜜。声闻的三无漏学能到涅槃岸，但不名波罗蜜。

经

梵语修多罗译为经。本义是线，有贯穿、摄持不令散失的作用。中文的“经”字本来也是线，後人以有价值的典籍为经。

合释

经文脉络编辑

分段立义

【三十二分】伪托昭明太子的“三十二分”流传最广。最早提及昭明作分的是明宗泐、如玘《金刚经注解》（该书说是“相传”） [82] 。此前所有佛教文献，以及昭明的史料，全无提及。三十二分是逐步定型的，在七到八世纪敦煌写本即出现。关于该分

术教会了我从生活中发现真善艺术教会了我从生活中发现真善美。在生

观自在菩萨[注三]，行深般若波罗蜜多时[注四]，照见五蕴皆空[注五]，度一切苦厄[注六]。舍利子[注七]，色不异空[注八]，空不异色[注九]，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是[注十]。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减[注十一]。是故空中无色，无受想行识[注十二]，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法[注十三]，无眼界，乃至无意识界[注十四]，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽[注十五]。无苦集灭道[注十六]，无智亦无得[注十七]，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃[注十八]。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提[注十九]。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚[注二十]。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃[注二十一]。

注解

[注一]此处的“般若”，为梵语Prajna音译，本义为“智慧”。但这智慧是指佛教的妙智妙慧。它是一切众生本心所具有的。有色能见，无色也能见；有声能闻，无声也能闻。它能产生一切善法。至于凡夫的“智慧”，则由外物所引生，必须先有色与声，才会有能见和能闻。若无色与声，即不能见不能闻，它不能直接生出善法。因而我们说，凡夫的“智慧”，在佛家看来，也就成了愚痴，成了妄想。 “般若”如灯，能照亮一切，能达一切，度化佛所指斥的那种有漏的“分别慧”。

“波罗蜜多”，梵文为Paramita，意为“度”，“到彼岸”。亦即意在说明“度生死苦海，到涅盘彼岸”。所谓“彼岸”是对于“此岸”而言的。生死便喻“此岸”。它指三界内的众生由于妄念邪心而造业，因而不得不轮回于生生死死当中，永住于烦恼苦海中。只有修行才能摆脱轮回，永超生死地。

“三界”，指欲界、色界、无色界，共有二十八重天。下面六重为欲界。所谓“欲”，指的是男女、饮食、睡眠三者。中间的十八重为色界，居于此界当中者已经离于三欲，但又保存了“质碍色身”，仍然离不开物质元素。是中众生，虽然有色欲等，但已经不必非有"物质基础"了。至于那上面的四层属于无色界。居于此界的众生则没有形色，他们已经修成了“空”与“定”。较之此一境界更高的则是所谓“涅盘”。就佛教说，可以认为涅盘境界是一种比喻的说法，它仅指超出生死轮回世间，摆脱人生有限性和相对性。以传统说法，指的是因修道而超出三界的圣人，他已经处于一种不生不灭的状态，获得了不受垢染，永远安乐的寂灭之体。

“心经”的“心”，意为“核心”、“纲要”、“精华”，言下之意是说，此经集合了六百卷般若大经的“精要”而成。

[注二]三藏法师玄奘，所谓“三藏”，即指经藏、律藏、论藏三者。经与律记录了释迦牟尼所说的大法，经为佛教真理的显示，律为佛教的禁则及规矩，而论藏是佛和弟子们讲论其教义的记录，三藏的内容包含了戒、定、慧三学。 “三藏法师”，意谓其通晓三藏教法，自己修法而得利益，又令人修行而得实在受用，所以堪为人师。玄奘为唐代僧人，俗姓陈祎，河南洛阳偃师人，幼年家贫，十三岁出家，十五岁已因聪慧而闻名，二十一岁受具足戒，此前已经博通经论。唐太宗贞观三年（629）长安因发生饥荒，朝廷许百姓出城就食，他就趁机潜往西域，传说到罽宾国是道路更为险恶，虎豹横行，他只得在一洞内打坐，天快亮时，见一老僧，头面疮痍，身被脓血，盘脚静坐。玄奘上前施礼求问，老僧即授之以此心经一卷，说一旦朗诵则山川平易，虎豹不能为害，鬼魅不能作祟，于是玄奘继续往西前行，最终到达中印度的摩揭陀国王舍城，在当时东方最负胜名的那烂陀寺广学佛教经论，成为了中外称誉的"大乘天"。玄奘回国时，带回了大小乘经律论共500多帙，600余部。其中便有这部《心经》。他晚年主要住持长安宏福寺，主要从事译经。65岁时寂化，葬于白鹿原。

[注三]观自在菩萨， “观”作观照、审视、审察等解。此处并非指用眼作观察，而是以心去“审视”，以心去调动眼、耳、鼻、舌、身、意六根，取其妙用。“自”，作“自己”讲；“在”，即“存在”。“菩萨”是bodhisattva的音译。意为“觉有情”、“道众生”，汉译又作“开士”、“大”、“觉士”等。有自觉觉他，导引众生开悟的意义。据大乘佛教，菩萨可以有在家与出家两种。

菩萨有两种身，一为生死肉身，一为法性生身。

三贤位之菩萨，若未证法性，仍有惑业，受三界生死分段身者为前者；证得无生法忍性，舍离三界生死肉身，得不生不死位。菩萨又有的称为“菩萨摩诃萨”，直译为“大觉有情”、“大众生”。“摩诃”，意为“大”；“萨”为“萨埵”的略音。“萨埵”，意为“有情”或“众生”。摩诃萨指有大心，能救度极多众生，使之得度脱生死的菩萨。

观自在菩萨，合起来说，就是能观照自心，不为世间或出世间的万物所动，心中常能住寂，又能慧天悯人，以大觉有情为己任，自己已经得到解脱无碍，并能使他人也得解脱无碍自在。观自在菩萨，又称作“观世音菩萨”，梵文则为返回搜狐，查看更多

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